Влияние традиций русской философии на формирование отечественной теории права

Л.А.Сугрей, доктор философских наук, А.С.Варакин

В статье авторы рассуждают о влиянии традиций русской философии на формирование отечественной теории права, обращая внимание читателей на то, что современное понимание права обусловлено тенденциями широкого распространения политических идеалов модерна и философии Просвещения, которые радикальным образом изменили государственные и социальные институты нашего общества, при этом развитие уникальной правовой системы, синтезирующей имперское (общегосударственное) права и право местное (обычное и религиозное), более всего соответствующие самобытности России и идеям традиционализма, было прервано подражательными по смыслу реформами юридической интеллигенции. Сложилась ситуация, когда в стране в настоящее время проводится политика, недостаточно опирающаяся на опыт прошлых лет. На основе исторического анализа сделан авторский вывод о том, что проблемы российского права – это проблемы рецепции: «Мы слишком много позаимствовали и слишком мало размышляли о том, кто мы есть и что такое Россия».

Ключевые слова: история философии, история отечественной общественной мысли, русская философия, философия права, правовая культура, правовой нигилизм, право и мораль.

 

Нравственная топика (от греч. topos – место, общий исходный пункт дискуссии) русской философии XIX в. в поисках христианской правды не раз обращалась к идеологическим предпосылкам права, его этико-политической сущности и генеалогии. Закон обязан был стать требованием совершенства и подчинить сущее вечному идеальному онто-теологическому универсуму. Такой юридическая наука предстала и в русской религиозной мысли, сосредоточенной на решении проблем и парадоксов, возникших в результате критики идей эпохи Просвещения и немецкой классической философии.

Отечественное опосредование философии XIX в. соотносилось с силовой линией Модерна, что выразилось в апокалиптичности и нигилизме определенной части русского общества того времени. Русская философия вбирала в себя мотивы европейского Просвещения, и далеко не каждый смог разглядеть богоборческий посыл эпохи прогрессистской утопии, скрытый в почве наивного благожелания – борьбы за всеобщее равенство перед Богом.

Идеи европейского Просвещения, пропитанные насквозь фальшивым недовольством ко всему сильному и возвышенному, овладели умами гносеологически ослабевающей интеллигенции. Эту наигранную фальшь нельзя назвать даже лицемерием, ибо она возможно только там, где есть ценности, где есть, за что спрятаться. Нигилистам жизни же прятаться негде, их не стесняют их духовная нагота и моральная нищета. Маленький человек из трусости и личной ценностной мнимости решил прировнять к себе, а после и поставить ниже себя всех тех, кто по духу был выше него, прежде всего заразив своими идеями, по существу социалистическими, прививающими чувство стыда власти, которая начинает бояться сама себя и своей творческой силы.

Что происходит с властью, когда она поражена таким французским недугом? Власть аксиологи- чески падает до тех пор, пока не начинает выглядеть и сущностно ощущать себя более не логосом, а скорее некоторой несущественной декорацией, фоном. Государственный муж, могучий, суровый и строгий к самому себе, благоговеющий перед подобной ему или стоящей выше него силой, в чьём возвышенном пламенном естестве, словно в раскалённом горниле, куётся правда, заболевает. Ведь хотят, чтобы он более служил не Богу, а людям, потакая их безмерным прихотям и слабостям. И вот герой, алчущий правды и справедливости, которые он источает, приносит себя в жертву низшему и несущественному. В конце концов он трансмутирует в добродушного смазливого дурака, мелководного и поверхностного центриста (не должно быть кому-то умнее самого последнего человека, ведь это может его оскорбить), терпеливого и мягкого, словно пластилин, из которого народная воля может слепить все что угодно. Однако из-за внутренней утопической неопределённости лепится что-то максимально общее и устраивающее всех, иными словами – ничто.

В такой политике снимаются всякие противоречия, так волнующие ранимые детские умы сложными вопросами власти и философии, искусства, всего того, что называется культурой и государством. Политичность политики исчезает, политика становится ширмой для спектакля, за которой смешные люди пытаются мыслить. Такая власть не способна более ни на что великое. Традиция, некогда живая, бьющая творческим ключом русского гения, воинственная, прославляющая себя великими победами, становится бесплодной, абортированной, индевеющей буквально на глазах. И некому теперь будет произносить слова, чтобы они стали Словом.

История России в этом контексте – история умаления власти. Когда умаляется власть, приходят в негодность все созданные и формируемые ею ценности. Органично развивающаяся философия и русская юридическая система в XIX веке встала на путь бесповоротной евроинтеграции, как, впрочем, и государственный аппарат в целом, вместе с изрядно пострадавшей от эгалитаристских реформ системой образования.

Этот сценарий прогрессивисты готовили воплотить в жизнь задолго до XIX в., и первые попытки привить России инородные политические идеологии были предприняты политически активной частью аристократии, безрассудно следующей за европейской мыслью, ещё во второй половине XVIII в. при Екатерине II. Как раз с широким размахом, несмотря на цензуру, в соответствии с западными журналистскими образцами, вовсю развивалась печать, которую богато содержало либерально настроенное меценатство. Печать использовалась для воплощения в народных кругах просвещенческого идеала.

Модернизаторы, бездумно стремящиеся к полному разрушению традиционных социальных устоев, стали таким образом покушаться на этническое своеобразие России. Традиция, как повелительное нечто, именуемое также духом, имеет собственную жизнь и волю. Как и любой живой организм, традиция стремится к росту и силе, она способна как усваивать и перестраивать под себя чужое в случае жизненной на то необходимости, так и отвергать новое, считая его вредным и ведущем к слабости духа [21, с. 296]. В идеологическом подражании Западу совершается уход от живого и вечного к мёртвому и мимолетному, уход в сторону игры, уход от голоса Логоса в небытие – симулякр.

Право должно было стать важным политическим инструментом установления отвечающих европейской юридической моде порядков. Апологетами данных идей в России были Д.И. Фонвизин и братья П.И. и Н.И. Панины, которые подготовили для наследника имперского престола, сына Екатерины II, Павла проект «фундаментальных» или «непременных» законов, которые по замыслу должны были серьёзно ограничить власть монарха и установить власть закона [7, с. 137-138]. Это была одна из первых протоконституционных программ организации власти в России. Замысел её ясно сформулирован Д.И. Фонвизиным в его «Рассуждении о непременных государственных законах», где отстаивается позиция, что при самодержавии «не прочно ни состояние государства, ни состояние государя» [25, с. 255]. От Екатерины II, как твердой сторонницы просвещённого абсолютизма, подобные идеи держали в тайне, и если и пытались их навязать, то крайне осторожно.

Лишь позже, пожиная плоды затухающей модернистской эпохи, было точно замечено, что образование не столько лечит от глупости, сколько её вооружает. Но механизм был запущен, и за год до революции В.В. Розанов написал статью-обращение студентам, в которой взывал, будто предсказывая будущее: «Пусть немного, всего в состав одного на сотню, а может быть, и одного на тысячу, но всё-таки есть, однако, между сыновьями русскими и между дочерями русских родителей такие, для которых Русь священна и имеет будущее, – своё русское будущее, – а отнюдь не в качестве ПОДСТИЛКИ для двух берлинских пройдох, Лассаля и Маркса». [16, с. 446] Но это уже было чужое и вредное русской культуре студенчество, думающее социал-демократическими категориями.

Одним из первых, кто привел философию права и нравственности в упорядоченную и строгую систему, был В.С. Соловьев. Занимаясь переводами трудов Платона, русский мыслитель обращается к истокам философии и корню христианской богословской мысли, созерцая те интеллектуальные планы, которые строятся вокруг учений дохристианских христиан греков. Государство-церковь как возможное идеальное устройство общежития, как платонополис, как нравственный религиозный союз, смысл (а не функция) которого – религиозное спасение – центральная идея русской философии. Платонизм нашел твёрдую точку опоры на христианской почве России. Исследователь античности Е.Н. Трубецкой подметил, что Платон предписывает своим гражданам законы, «какие впоследствии апостол Павел предъявлял к членам Церкви-тела Христова: “страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены”» [24, с. 56], в связи с чем Платон предвосхищает христианскую мораль и теократию как форму власти всеобщего спасения.

Изучая довольно длительное время классическую немецкую философию идеализма, Вл. С. Соловьев наряду со своим духовным учителем Н. Ф. Федоровым, а также С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским, сумел привести свои софиологические штудии в соответствие с опытом западных диалектиков и рационалистов.

Диалектика как феномен приобрела своеобразное мистическое значение в рамках немецкой школы идеализма, чей новоевропейский дух пустил корни и в начало русской философской мысли, поэтому его историко-лингвистический анализ крайне важен в контексте исследования.

Как известно, термин диалектика происходит от греческого , созвучного со словом диалог – . Под диалектикой иногда принято считать разновидность диалога, т.е. форму устной речи в виде разговора двух и более лиц. Однако почему двух и почему разговор? Если бы древние греки вкладывали в слово такой смысл, то диалог был бы дуалогом, т.к. Sia – не значит участие двух и вообще не значит два и не предполагает банальный обмен репликами, подразумевая под речью сугубо утилитарную идею – функцию; δia – это потенция проникновения в трансцендентное и переводится как сквозь. Правильное значение будет исходить из правильного перевода: диалог – значит говорить сквозь, иначе – проговаривание, это мистический процесс проникновения сквозь мысль-вещь. Поэтому и диалектиком считали того, кто мог увидеть суть-истину вещи. Отсюда раскрывается сущностный смысл диалогов Платона, предполагающий не эпистемологическую уличную беседу или простой спор, но рефлексию одного человека, говорящего сквозь (или через) слово тех, кому недоступно доказательство трансцендентного-божественного модуса, проговаривая его. В этом случае весь диалог и есть пещера Платона, нисхождение демиурга в мир мнимости и мрака к верящим в симулякры простакам.

Ж. Делез в работе «Логика смысла», анализируя природу симулякра отметил, что симулякр – тело, утратившее меру и как следствие искаженное, опошленное, ставшее идолом для толпы [2, с. 215]. Симуляция направлена на разрушение и нивелирование смыслов. Не зря Платон приводит именно в «Государстве» аллегорию с пещерой – центральным звеном его идеалистического учения, ведь для создания идеального политического устройства важно обозначить, кому путём восхождения к свету доступна истина, а кому достаточно и довольства иллюзиями. Поэтому в космогонии Платона чувственный мир тождественен пещере, где сознание узников приковано к пляшущим на стене теням, воспринимаемым ими как безусловная истина [13, с. 240]. Философ же находит в себе силу тренировать себя для созерцания подлинного бытия.

Это начало европейской философии и начало понимания Логоса таким, каким его мыслят до сих пор. Слово «Логос» (др. – греч. ) родственно глаголу «говорить», «вести речь» (др. – греч. ), и диалог как «сказывание через» демонстрирует формирующийся в процессе сказывания путь Логоса через Ум. «И ум есть логос, потому он и видит логосы в каждой вещи, и видит, что то, что ниже его – есть тьма, ибо лежит под светом» [15, с. 189].

В чем причина онтологической интенциональ- ности Сократа к осветлению, рационализации – рождению пределов безграничного? Сократу, рождённому под знаком светозарного Аполлона, было суждено стать его верным учеником и служителем. В диалоге «Федон» он, рассуждая о близости смерти, приводит в пример лебедей, которые от радости, что отходят к богу (Аполлону), заводят прекрасную песнь. Люди из-за страха смерти лгут на лебедей, что это пение – выражение предсмертной скорби. Они поют от радости встречи со своим покровителем. И сам себя он считает сослуживцем лебедей и жрецом того же бога [14, с. 64-65]. Это заметил и В.С. Соловьёв: «В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого, и чужую тьму» [19, с. 595].

Но солярное (аполлоническое, поскольку Аполлон – бог солнца, сияющий бог) начало в философии Платона, будучи по природе мифическим, приобретает абсолютную степень и преображается под светом в Логос. Логос проистекает из Мифоса, он выделяется в нём, находит своё имя, осветляется, и намек на это раскрывается в одном отрывке из «Федона». Пифагореец Симмий говорит, что для достижения истины, при условии, что отыскать её самому и узнать от других невозможно – необходимо принять наилучшее человеческое учение и на нём, будто на доске, попытаться пересечь жизнь, если уже не удастся переправиться на более устойчивом и надёжном судне – на каком-нибудь божественном учении [14, с. 64-65]. Во фрагменте 32 у Гераклита есть следующее: «Единое мудрое только нарекаться не хочет и хочет именем Зевса». Это крайне точно выражает данное состояние Логоса [1, с. 163].

«Аполлоническое опьянение держит прежде всего в состоянии возбуждения глаз, так что он получает способность к видениям», пишет Ницше [12, с. 599]. Это точно соответствует логике новоевропейской метафизики (феноменологии) Гегеля, поскольку метафизика «обсуждает являющуюся сущность абсолюта в его явлении» [26, с. 61]. Платон называл данный феномен припоминанием вечных сверхчувственных идей. Вот и русское начало мысли ознаменовалось припоминаниями Вл. С. Соловьёва.

Начало это, несомненно, идеалистическое. Верховный принцип всех идеалистических моделей и взглядов основывается на представлении Блага как воплощения всеединого добра. Установление добра в рамках христианской этики возможно исключительно с установлением примата сверхчувственного мира (Абсолюта) над миром. Это и было главной задачей Вл. С. Соловьёва. В этом состоял смысл его философского труда «Оправдание добра», который, по сути, является инструкцией-приложением к размышлениям о богочеловечестве и христианском всеединстве, составляющих топос его глобального проекта обустройства человечества.

Для этой цели философ отводит несколько критических отзывов в то время популярным естественнонаучным исследованиям Чарльза Дарвина, где отстаивает идею относительного культурного и, соответственно, нравственного релятивизма. Для примера он рассматривает чувство, которое, по его мнению, не служит никакой общественной пользе – чувство стыда. Благодаря этому рождается принцип, утверждающий существование не только материального, но и нравственного (высшего), которое, подражая мысли Декарта, гласит: стыжусь, следовательно, существую [18, с. 124]. Стыд своей животностью составляет человечность человека – то свойство, которое отличает его от дикой природы. В этот момент совершается испытание внутреннего дикого, мирского существа, через которое достигается нравственное самосознание. Человек выделяется из природного ландшафта.

Однако стыд испытывают перед кем-то. Возможно ли стыдиться своей природы и не будет ли тогда подобный стыд зваться виной? Вина возникает не как реакция на внешнее, но как отношение человека к внутреннему этическому противоречию, как индивидуальная ответственность перед чем-то высшим. В таком случае человек выступает сам для себя и как нарушитель, и как судья – для человека чести нет страшнее такого суда. О стыде же говорят как об ответственности перед миром за совершенный проступок. И стыд по своей сути – инструмент воспитания и поучения, применяемый по отношению к ребёнку, совершившему ошибку. Его используют, дабы уберечь телесность человека от лишних бед, тогда как вина относится к вопросам спасения души. От стыда сгорают, но вина – огонь иного свойства. Ясно, что стыд в контексте данной нравственной философии не стыд в обыденном понимании, а стыд в смысле вины.

Если стыд как чувство интенционально на свою животную природу, то чувство жалости – на другого человека либо иного семиотически антропоморфного субъекта. Эти два качества определяют, насколько человек нравственен к себе и ко всякому живому, т.е. выражают его отношение к низшему и равному себе. Однако есть и третье звено, относящееся к высшему – это чувство преклонения или благоговения, благочестия, почитания. В этом моменте особенно показательно влияние кантианства и его учения о нравственном императиве, внутреннем долге. Но если Кант использует рационалистическое доказательство данного тезиса, в социологической модели Вл. С. Соловьёва этого недостаточно, и преклонение происходит не перед внутренней, равной человеку природой, а перед высшим, что составляет основу религиозного общежития.

В итоге мыслитель выделил следующие элементы нравственного духа человека, наделяя их свойством вечности, незыблемости, тем самым теснее связывая своё учение с христианской метафизикой: господство над материальною чувственностью – стыд (христианский тезис о господстве человека над тварным царством), солидарность с живыми существами (возлюби ближнего) – жалость, подчинение сверхчеловеческому началу – благоговение [18, с. 130].

Все иные нравственные чувства – суть оттенки трёх основных чувств, результат смешения их в разной пропорции. Вл. С. Соловьев не относит к благу самому по себе типичные для платонизма идеи-добродетели, описанные в «Политии» – воздержанность, мужество, мудрость и справедливость. И именно в отношении четвертой добродетели произошло разделение понятий «закон» и «справедливость». Закон всецело справедлив, если он исходит из Божественного совершенства, которое выражает собой высшую правду, и относительно справедлив к мирским законам при условии, что они соответствуют высшей правде. Из этого разграничения автор приходит к выводу, что легальность в смысле справедливости не есть добродетель сама по себе, не говоря уже о том, что часто закон и справедливость прямо противоречат друг другу, в связи с чем актуальна латинская поговорка «Summum jus – summa injuria» («Высшее право – высшая несправедливость») [18, с. 189], что нашло отражение и в нашей русской культуре: «Где суд, там и неправда».

Однако право, а значит, и закон, необходимы для жизни общества во имя миссии его спасения. Только экономический интерес не может быть высшим смыслом человеческого союза в силу различных и часто противоречивых целепологаний индивидов. Хозяйственные блага не в состоянии сплотить людей, поэтому общество – союз не только экономический, но и духовно нравственный, и правовой [22, с. 2-8].

Понятие права Вл. С. Соловьёв выстраивает на основе христианской морали, несомненно, имеющей в своей основе юридическое эгалитаристское достижение идеологов великой французской революции – естественное право. Это замечает и Е.Н. Трубецкой, который, анализируя его правовые воззрения, выводит следующее определение: «Право есть свобода, обусловленная равенством» [23, с. 164].

Но что же такое равенство? От любого сокрытого эгалитаризма веет смертельным холодом, который ощущают как традиционалисты, так и консерваторы. Крупная фигура консервативной мысли не только в политике, но и в философии – К.Н. Леонтьев – тоже это чувствовал и трактовал христианские идеалы прямо противоположно либерально- прогрессистскому духу. Он пишет по этому поводу так: «Да! конечно… братство… но только о Христе; т.е. братство как можно менее равных и однородно поставленных… (даже и в продаже и купле вовсе не особенно свободных и равноправных) людей» [10, с. 38] Данный принцип, по его мнению, должен был стать противовесом отмирающему утилитарному идеализму, захлестнувшему Европу и её последователей в России. Он чётко возводит полноценную традиционалистскую концепцию: «Пёстро и не слишком подвижно – государственно; однообразно и очень подвижно – не государственно. Дело не в однородности, а в высшем единстве власти и духа» [10, с. 38]. Формулируя правый политический дискурс, он разграничивает понятия «прогресс» и «развитие», представляющие собой непримиримые антитезы.

Прогресс – сугубо европейское изобретение или изобретение европейцев на исходе, это то, с чем решили похоронить все, что связано с европейским духом и Европой, которая жила в соответствии с мистико-реалистическими принципами иерархии и власти. Прогрессивизм не что иное, как смешение в однородности – разрушение разнородности, безумный эмансипационный процесс, развитие, напротив – стремление к дисциплинированной разнородности [10, с. 44]. Дисциплинированность как свойство означает здесь государственное иерархическое влияние, сословную дисциплину, необходимую для существования всякой политической модели. И здесь фактический перифраз Ницше. Борьба за равенство выражается в сопротивлении и ненависти ко «всякому исключительному притязанию, всякому исключительному праву и преимуществу (что, в конце концов, означает любому праву: ибо тогда, когда все равны, никому уже не нужны “права”)» [12, с. 321].

Если для Вл. С. Соловьева право непременно заключается в синтезе свободы и равенства, то для К.Н. Леонтьева, говоря словами Ницше, «равенство прав легко может обернуться равенством в бесправии». [12, с. 337] В этом выражении находят своё отражение не только политические взгляды, но и философско-эстетические воззрения на исторический опыт великих цивилизаций, жизнь которых основывалась на принципе, высказанном ещё в древнем Риме в ходе полемики со сторонником республиканской формы правления, талантливым полководцем Марком Вип- санием Агриппой и сторонником единовластия, интеллектуалом и покровителем искусств Меценатом: «Свобода многих – рабство лучших! [9, с. 26].

Один из родоначальников европейского реак- ционизма – граф Жозеф де Местр – в своих работах значительное внимание уделял социально-политическим проблемам как Европы, так и России, в которой ему выдалось прожить 14 лет (с 1803 по 1817 гг.). Его мысли впоследствии оказали сильное влияние на славянофильское учение и в целом на правые политические силы Российской империи. Рассуждая о свободе и легальности, он предупреждал русское дворянство о последствиях, которые повлекут за собой политические шаги в сторону законности: «Сначала будет некий порядок, но потом возникнет страсть, а за ней ярость. Закон положит начало, но все дело завершит бунт» [3, с. 38]. Законом, будто инструкцией, пытались отрегулировать пылкий русский характер, который всегда отрезвляла, сдерживала и направляла в созидающее русло христианская мораль.

Равенство коррелируется с прогрессивизмом и утилитарным идеализмом постольку, поскольку последнее соответствует идее общего блага и предполагает возможность реализовать проект всеобщего благосостояния. Данное мероприятие не что иное, как попытка построить благое земное царство, земной рай, прекращение всех страданий и жизненных противоречий, которых ждёт последний человек мира нигилизма от науки, которая развратила молодые умы XIX в. и привела к весьма трагическим и роковым для России последствиям. Это не замечалось либо игнорировалось – становление русского государства как государства правового, происходило в условиях «максимального развращения человеческого духа» [3, с. 40]. Русский народ смешался с народом, «который одновременно был самым ужасным орудием и самой жалкой жертвой этого развращения» [3, с. 41]. Так протекает развитие слабости государственного и народного духа, его коррупция.

Эту эпоху нигилизма и впоследствии апока- липтичности хорошо отразил В. В. Розанов. «Зрелище Руси окончено. – “Пора надевать шубы и возвращаться домой”. Но когда публика оглянулась, то и вешалки оказались пусты. А когда вернулись “домой”, то дома оказались сожжёнными, а имущество разграбленным. Россия пуста. Боже, Россия пуста! … Оказались правы одни славянофилы. Один Катков. Один Конст. Леонтьев. Поразительно, что во все время революции эти течения славянофильско-катков- ское нашей умственной жизни не были даже вспомнены. Как будто их никогда даже не существовало. Социалисты и инородцы единственно действовали» [16, с. 525].

В результате своих размышлений К.Н. Леонтьев пришёл к выводу, что коммунистические и социалистические идеи на самом деле дальнейшее развитие западного либерализма. Данные политические модели отвергают либерализм с позиции прогресса как что-то недостаточно развитое, современное и разрушительное, и поэтому идут по пути ещё большего рангового упрощения.

Как же в этой философско-политической системе координат мыслилось право? В статье «Границы закона» В. В. Розанов усмотрел главное отличие русской гражданской культуры от древней греко-римской юридической системы. В античном мире, когда человек терял закон, он терял всё, ибо его существо было прежде всего политическое, и религиозные начала там гармонично сливались в союз граждан.

Данный союз – естественная правовая форма существования национального объединения Эллады – Амфиктионии. Амфиктионы значит – живущие вокруг храма. Храм требовал охраны, и окрестные жители его охраняли. В пример античный исследователь ставит Эвбейские города, которые охраняли общий для них храм богини Артемиды, где на камне были записаны общие для эллинских этносов законы. И законы, выбитые на камне в храме богини Артемиды, никто не смел нарушить. С Артемидой не шутили – «это не клочок бумаги» [4, с. 94]. Отрываясь от полиса и его закона, человек терял всё.

В России же человек – «христианин раньше, чем гражданин», и поэтому русский входит в государство как бы частью, не полностью, он относится к государству свободно – как художник или мыслитель. И всё, что требуется от государства в таком случае, – не сглупить, не пытаться насильно навязать законность и отрывать народный дух от того, что у него лучше всего получается, что проверено временем и природой, что закалено историей. Необходимо осознать эту глубину и сложность, эксплуатировать её, ведь «может забить фонтан идей, порывов, дел, – и, не закрывая этого фонтана», предугадав его направление – дать ему свободу [17, с. 803].

Эту политическую мудрость превозносил ещё Ницше в рассуждениях о старых добрых делах и о новых плохих. Если народ может делать нечто лучшее, может думать о чем-нибудь лучшем, то стоит ли это менять строителям вавилонской башни «в угоду сомнительной посредственности» [12, с. 360]? Любое изменение даже самого, казалось бы, незначительного традиционного социального или государственного института должно иметь веские на то причины и всегда опираться на опыт прошлого.
Чтобы человек жил в соответствии с законом, прежде сам закон должен естественным образом составлять суть человеческого сознания. Закон должен пониматься человеком. Субъект должен посредством традиции посвящаться в закон, как и в любую семиотическую культурную систему, где правовое пространство наделяется социально значимыми смыслами.

Закон живой, прежде всего – есть творческая связь с духом, что составляет основу правосознания, о чём в своих философско-правовых работах писал И.А. Ильин. Только духовная жизнь человека нуждается в правовой культуре, «только душа, имеющая орган для (сознательной или бессознательной) духовной жизни, способна к нормальному правосознанию» [6, с. 232]. И здесь проводится противопоставление человека как духовного существа и человека-животного, для которого не существует права, как феномена и который таким образом неизбежно «будет осуществлять торжество наивной силы» [6, с. 232].

Животность в контексте учения И.А. Ильина – это символ необузданной природной силы. Человека, как субъекта, не выделить из природы, он часть дикого природного ландшафта. Но и ребёнок в своём становлении – та же необузданная природная сила, которая на пике своего природного, материального развития посредством семьи превращается в силу духовную, человеческую. Данный природой орган для духовной жизни тренируется и подвергается испытаниям до того состояния, дабы он смог нести на себе бремя человеческого бытия и сознавать правила социального мироустройства. Это не что иное, как своеобразная инициатическая практика – рождение субъекта общества, государства, традиции и всего семиотического пространства в целом.

Поэтому государство как одна из главных категорий традиции нуждается в существовании живого народного правосознания как творческой волевой энергии, вовлечённой в реализацию и становление Абсолюта. «Государство и политика живут правосознанием народа и почерпают свою силу и свой успех именно в нём» [5, с. 161]. Дух законов тесно связан с природой человека той или иной культуры. Между природой и культурой, природой и народом существует тесная взаимосвязь. «Законы, – писал Шарль-Луи Монтескье, – должны соответствовать природе и принципам установленного правительства; физическим свойствам страны и её климату – холодному, жаркому или умеренному; качествам почвы; образу жизни ее народов – земледельцев, охотников или пастухов; степени свободы, допускаемой устройством государства; религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям» [11, с. 16]. Всё это в совокупности представляет материальную, практическую почву для права.

Для эмпирика Юма правосознание не что иное, как опыт человека, его перцепция, т.е. восприятие. Он преодолевает субъект-объектную дихотомию, устанавливая, что если всё мировосприятие – следствие опыта, то сама необходимость деления на объект познания и субъект исчезает – всё субъективно и нет ничего вне субъекта (равно как и всё объективно). Опыт как практический феномен в учении Юма имеет протопрагматический (и протоутилитарный) смысл, который позже станет центральным звеном американской философии. Добродетели – это то, что приносит практическую пользу человеку [27, с. 346].

И. Кант был главным критиком натурализма Юма. Для него внутренняя природа человека, его сознание не могут быть целиком и полностью детерминированы чувственным знанием, ведь в таком случае становятся невозможными всякие рассуждения о свободе воли человека, нравственном выборе, Боге и, в принципе, о категориях метафизики и теологии. Нравственность же в учении Канта – это проявление практической воли человеческого разума. Это нетелесное допущение, имеющее не теоритическое, но сугубо практическое значение нравственной жизни в роли побуждающей добродетельной силы. Это наделение свойствами безусловной ценности особого психологического состояния человека, при котором он становится ответственным не столько перед обществом, сколько перед самим собой и перед сверхчувственным Абсолютом [8, с. 285] Субъект не растворяется в объекте своего познания, наоборот, объект подстраивается и раскрывается перед человеком. Правовая система должна строиться на таких началах, когда «не человек для выполнения закона, а закон для охранения человека» [20, с. 107]. Закон не как инструкция с приложением в виде человека, но закон как развитый орган человеческого сознания.

Сейчас же вместо воспитания и наставления человеку предоставляют готовые правовые формы, служащие для несформировавшегося нравственно организма пагубной модернизацией органа правосознания, который мог бы посредством проверенных временем традиционных социальных институтов сформироваться самостоятельно, естественно. Закон становится инструкцией, лишённой всякого значения и смысла для тех, кто им пользуется.

Современное понимание права обусловлено тенденциями широкого распространения политических идеалов модерна и философии Просвещения, которые радикальным образом изменили государственные и социальные институты нашего общества. Развитие уникальной правовой системы, синтезирующей имперское (общегосударственное) права и право местное (обычное и религиозное), более всего соответствующей самобытности России и идеям традиционализма, было прервано подражательными по смыслу реформами юридической интеллигенции. Сложилась ситуация, когда в стране проводится политика, опирающаяся не на опыт прошлых лет, а делается ставка на фантазийное будущее, существующее исключительно в голове отдельного интеллигента- нигилиста, который превращает отечество в невольного акцептора вредных идей. Таким образом, проблемы российского права – это проблемы рецепции: мы слишком много позаимствовали и слишком мало размышляли о том, кто мы есть и что такое Россия.

Список литературы

1. Гераклит Эфесский. Все наследие / на языках оригинала и в рус. пер.; подгот. С.Н. Муравьев. – М. : ООО Ад Маргинем Пресс, 2012. – 416 с.
2. Делез, Ж. Логика смысла. – М.: Академический проект, 2011. – 472 с.
3. Местр, де Ж. Сочинения. – СПб.: Владимир Даль, 2007. – 300 с.
4. Зелинский, Ф. Ф. История античных религий. – Т. 1-3. – СПб.: Издательский проект «Квадривиум»; Алетейя, 2014. – 864 с.
5. Ильин, И. А. Собрание сочинений : в 10 т. – Т. 2. – Кн. 2. – М.: Русская книга, 1993. – 480 с.
6. Ильин, И. А. Собрание сочинений : в 10 т. – Т. 4. – М. : Русская книга, 1994. – 624 с.
7. Калюжный, Д., Ермилова. Е. Дело и Слово. Будущее России с точки зрения теории эволюции. – М. : Эксмо, 2003. – 448 с.
8. Кант, И. Собрание сочинений : в 6 т. / под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. – Т. 4.
– Ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – 544 с.
9. Князький, И. О. Калигула. – М.: Молодая гвардия, 2009. – 249 с.
10. Леонтьев, К. Н. Полное собрание сочинений и писем : в 12 т. – Т. 8. – Кн. 1: Публицистика 18811891 гг. – СПб.: Владимир Даль, 2000-2007. – 638 с.
11. Монтескье, Ш.-Л. О духе законов. – М.: Мысль, 1999. – 672 с.
12. Ницше, Ф. Сочинения : в 2 т. / сост., ред. и авт. примеч. К.А. Свасьяна; пер. с нем. – Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – 829 с.
13. Платон. Государство. – М.: Академический проект, 2015. – 398 с.
14. Платон. Полное собрание сочинений в одном томе. – М. : Альфа-книга, 2016. – 1311 с.
15. Плотин. Вторая эннеада / пер. с древнегреч. и вступ. ст. Т.Г. Сидаша. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. – 384 с.
16. Розанов, В. В. Собрание сочинений : в 30 т. – Т. 24. В чаду войны. Статьи и очерки 1916-1918 гг. – М.: Республика; СПб.: Росток, 2008. – 624 с.
17. Розанов, В. В. Собрание сочинений : в 30 т. – Т. 28. – М.: Республика; СПб.: Росток, 2008. – 878 с.
18. Соловьев, В. С. Сочинения : в 2 т. – Т. 1 / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. – М. : Мысль, 1988. – 892 с.
19. Соловьев, В. С. Сочинения : в 2 т. – Т.2 / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. – М. : Мысль, 1988. – 822 с.
20. Солоневич, И. Л. Народная монархия / отв. ред. О. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2010. – 624 с.
21. Сугрей, Л. А. Традиционализм как социальная философия этноса. – Пятигорск: ГК, 1999. – 340 с.
22. Сугрей, Л. А., Миленин, В. Г. Традиции экономического сознания нации. – Ставрополь: Ставроп. гос. ун-т, 2001. – 187 с.
23. Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. – М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1913. – Т. 2. – 420 с.
24. Трубецкой, Е. Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля. – М.: Книжный дом «Либроком», 2011.
– 112 с.
25. Фонвизин, Д. И. Собрание сочинений : в 2 т. / сост., подг. текста, вступ. статья, с. V-XLIII и коммент. Г.П. Макогоненко. – Т. 2. – М.; Л.: Гослитиздат. [Ленингр. отд-ние], 1959. – 744 с.
26. Хайдеггер, М. Гераклит / пер. с нем. А.П. Шурбелева. – СПб.: Владимир Даль, 2011. – 502 с.
27. Юм, Д. Собрание сочинений : в 2 т. / пер. с англ. С.И. Церетели и др.; примеч. И.С. Нарского. – 2-е изд., дополн. и испр. – М.: Мысль, 1996. – 735 с.

Источник: Научно-теоретический журнал «Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России» № 3 (79) 2018 г.

Просмотров: 3

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

*

code