ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ: РАЗЛИЧИЕ В ПОДХОДАХ

В.М.Межуев, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии Российской академии наук

В статье анализируется формирование философии культуры как самосознания человека в качестве свободного субъекта. Особую роль автор отводит И. Канту, сопоставляя его понимание природы человека с представлениями о «естественном человеке » у Ж.-Ж. Руссо. Именно Кант исходит из предназначения человечества как не только физического, но и нравственного рода, цель которого не личное счастье, а самосовершенствование в пространстве культуры в свете моральной идеи. В статье показаны особенности логико-методологического обоснования научного знания об индивидуальном культурном факте у неокантианца Г. Риккерта. В свою очередь, неокантианец Э. Кассирер доказывал, что культура имеет не субстанциальную (физическую или психическую), а функциональную природу в связи со способностью человека творить символическую действительность. В статье выявляется различие между понятием культуры в культурологии ХХ века и рефлексивной идеей культуры в философии.

Ключевые слова: культура, цивилизация, философия культуры, науки о культуре, идея свободы, познание индивидуального, ценности, Руссо, Кант, Риккерт, Кассирер.

 

Философия культуры — вовсе не наука о культуре. Культурология означает и культурную антропологию, и историю культуры, и социологию, а между философией культуры и наукой о ней примерно та же разница, что между социальной философией и социологией, философией истории и самой историей, политической философией и политологией, философской и научной антропологией. Конечно, тут только часть более общего вопроса о различии между философией и наукой.

Своеобразие философии культуры часто не осознаётся самими философами. Культура вообще исключалась у нас из курса философского знания, что проявлялось в отсутствии соответствующего раздела в учебных философских пособиях недавнего времени. Первые попытки философов создать теорию культуры были в 60-х годах прошлого века. Но и тогда шли острые споры и дискуссии — так по какому ведомству числить эту теорию, считать её философской или конкретно-научной? По словам одного из ведущих спорщиков Э. С. Маркаряна, тот факт, что вопрос о необходимости создания теории культуры был поставлен философами, «не даёт ещё основания для её причисления к философским дисциплинам. Несомненно, культура, как и другие общественные явления, должна выступать предметом и философского анализа, но теорию культуры всё-таки следует относить к специализированным областям обществознания, изучающим какой-либо из фундаментальных классов элементов социальной жизни людей» [6, с. 57]. Иными словами, пусть философы говорят о культуре что угодно, но судить о том, чем она является на самом деле могут лишь учёные-специалисты.

Чуть позже философия культуры была, наконец, признана в качестве особой философской дисциплины, появились монографии и учебные пособия, посвящённые ей, соответствующие статьи в философских энциклопедиях и словарях. Под философией культуры стали понимать наиболее общий уровень научного знания о культуре, что- то вроде науки о «культуре вообще» или общей теории культуры, причём, как правило, без указания на то, кого следует считать автором этой теории. От других теорий её отличает предельно высокий уровень абстракции. В таком виде философию культуры часто излагают в наших учебных пособиях по культурологии.

Согласуем определения применяемых терминов. Сама философия, действительно, стремилась принять форму науки, даже мнила себя «царицей наук». И вроде были основания — ведь из натуральной философии прошлого вышли основы многих точных наук. Правда, были и есть философы, которые не считают себя просто учёными, тяготеют к вненаучным формам познания — романтики, философы жизни, экзистенциалисты, постмодернисты, религиозные философы и пр. Но в любом случае философия в европейском понимании всегда была не просто абстрактным теоретическим знанием человека о мире, но прежде всего его самосознанием, которому до определённого времени пытались придать форму научного знания. Различие между самосознанием и научным знанием станет затем решающим для понимания специфики философского знания о культуре. Если классическая философия ставила своей целью возвысить самосознание европейца до уровня знания (у Гегеля даже абсолютного знания), то современная (постклассическая) философия мыслит себя преимущественно как нечто отличное от науки — отличное как по способу, так и стилю мышления. Если научное знание о культуре обрело в наше время особый статус «наук о культуре», получивших обобщённое название культурологии, то культурное самосознание европейца, утратив видимость науки, осталось в ведении философии.

Неспособность отличить философское знание о культуре от научного даёт знать о себе и в системе нашего гуманитарного образования. Так, учащиеся, достаточно осведомлённые о разных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняются в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из них считают своей, что для них в культуре свято и ценно, а что нет. Огромный информационный поток порой размывает фундамент их собственного самосознания, осознание ими своей культурной идентичности. Характерная нынче всеядность с лёгким доступом к плодам любой культуры часто оборачивается неспособностью выбрать — нет умения отличать в культуре тухлое от свежего, своё от чужого, высокое от низкого, вечное от сиюминутного, главное от второстепенного. Кризис самосознания — наиболее распространённый духовный недуг современного человека, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы «зеркало», разбившиеся на многие осколки, и ни в одном из них он не находит своего отражения.

Обрести в пестроте культурных форм собственное лицо можно лишь в результате серьёзной умственной работы, которая выполнялась до сих пор — во всяком случае в границах европейской цивилизации — в рамках философского дискурса. Пренебрежение философией, умаление её значения в системе образования и просвещения ведёт к утрате индивидом своей культурной идентичности, чревато его откатом либо в мир архаики с его безличными формами самоидентификации (мифы, поверия, обряды и обычаи), либо полным растворением в формально-рациональном и столь же безликом мире научных абстракций и понятий.

Под философией культуры обычно понимают особое направление европейской философской мысли конца XIX века, сложившееся преимущественно в Германии. Как отмечает В. С. Малахов, «термин Kulturphilosophie возник в конце XIX века в рамках неокантианства Баденской школы» [9, с. 437]. По мнению одного из создателей этой школы В. Виндельбанда, философия культуры противостоит, с одной стороны, позитивизму, с другой — философии жизни. Она включает в себя всю линию трансцендентального идеализма, идущую от Канта (Кант с этой точки зрения — первый философ культуры). Задачей философии культуры является не просто постижение культуры в её прошлом и настоящем («данной культуры») и не конструирование идеальной модели будущей культуры («заданной культуры»), а уяснение разумных оснований любой формы культурного творчества, кем бы и когда оно не осуществлялось. Культура, конечно, меняется во времени, но то, что делает возможным её существование во все времена, остаётся неизменным. По словам Виндельбанда, «философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое установление фактического её содержания» [5, с. 58], где встаёт вопрос о самом принципе существования культуры, с не
обходимостью порождающем её многообразные формы. В установлении этого принципа и состоял критический метод Канта, а попытка решить эту проблему и стала затем основной задачей философии культуры.

Приверженность немцев к слову «культура» хорошо известна. Англичане и французы до сих пор предпочитают пользоваться термином «цивилизация». Для них культура и цивилизация — синонимы. Немцы первыми, а вслед за ними русские, стали отличать культуру от цивилизации. По словам С. Хантингтона, «немецкие мыслители девятнадцатого века провели чёткую грань между понятиями «цивилизация», которое включало в себя технику, технологию и материальные факторы, и «культура», которое подразумевало ценности, идеалы и высшие интеллектуальные, художественные и моральные качества общества. Это разделение до сих пор принято в Германии, но больше нигде» [10, с. 48]. Хантингтон, естественно, забыл о России, которая в XIX веке также предпочитала говорить о своей особо- сти и своеобразии в терминах культуры, а не цивилизации.

В немецком Просвещении история впервые начала трактоваться не как «история цивилизации», то есть не как политическая и социальная история, а как «история духа», или «история культуры». Немецких просветителей волнуют в первую очередь вопросы не социального устройства общества, а духовного развития человека. Их взгляд на историю не социоцентричен (как у англичан и французов), а антропо- центричен. Отсюда их пристрастие к термину «культура», который трактуется ими как «образование индивида», как его интеллектуальное и моральное совершенствование. Если французские просветители видели свою задачу в том, чтобы «просветить» человека относительно уже существующей в нём природы, то немецкие философы считали, что эту «природу» ещё нужно создать, а процесс её создания (или образования) и есть то, что называется культурой.

Первым, кто совершил подлинный переворот в философском постижении культуры, по мнению всех неокантианцев, был И. Кант. Кант всегда причислял себя к деятелям Просвещения, а свой век считал «веком Просвещения». Как все просветители, он непоколебимо верил в то, что имеет характер «положительной истины разума». Однако совершённый им, по его словам, «коперниковский переворот» в философии означал совершенно новый подход к истолкованию разума. Именно такой подход и признан неокантианцами как философия культуры по преимуществу. По словам Виндельбанда, «плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех разумных оснований, на которых зиждутся великие области культуры» [5, с. 59].

Свою задачу Кант видел в разрушении типичной для просветителей иллюзии, согласно которой человек обладает истиной, является разумным существом, коль скоро сознаёт естественные, эмпирически обусловленные мотивы своего поведения. Подобная иллюзия основывается не на критическом исследовании разума, а на эмпирическом опыте людей, преследующих в своей жизненной практике сугубо эгоистические цели, помышляющие лишь о личной выгоде. Просветители выдавали за истину то, что на деле является простым мнением, основанным на представлении людей о собственном благе. Поэтому менее всего можно назвать «просвещённым» тот век, в котором люди поднялись до осознания только природных — по существу животных — чисто рациональных мотивов своего поведения.

Но как тогда понимать сам разум? В противоположность французским просве
тителям, трактовавшим разум сугубо натуралистически — как от природы данную индивиду естественную способность воспроизводить в сознании природный порядок вещей — Кант усматривает в нём сверхчувственную способность человека как трансцендентального (всеобщего) субъекта познания и воли, определяемую в своём существовании не внешними, а внутренними причинами — целями, или идеями. О разуме можно судить по тем целям, которые он ставит перед людьми, обладающими мышлением и волей. В качестве цели действий и поступков у человека есть свобода. Как разумное существо человек принадлежит с этой точки зрения к истории не природы, а свободы, которая есть нечто принципиально иное по отношению к первой.

Уже Аристотель отличал финальную, или целевую, причину («causa finalis») от действующей причины. Создавая то или иное произведение, мы являемся его действующей причиной, но, создавая его с определённой целью, мы становимся его целевой причиной. Впоследствии действие по цели (в отличие от внешней детерминации) назовут свободным действием. С возникновением естествознания Нового времени, исключившего из природы какие-либо цели, их отнесут к «царству» свободы в отличие от «царства» природной необходимости. Культура, в отличие от природы, и охватывает собой всю сферу человеческой свободы. Согласно знаменитому определению культуры, данному Кантом, «приобретение разумным существом возможности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура» [2, с. 464]. Соответственно, человеческую историю с её целевой детерминацией станут трактовать как историю свободы (или историю культуры) в противоположность истории природы, в которой господствуют зависимости внешнего порядка.

Свою философскую концепцию культуры Кант развивает в прямой полемике с Ж.- Ж. Руссо с его апологией «естественного человека», не порвавшего ещё непосредственной связи с окружающей природой. В человеке, живущем в единстве с природой, Руссо усмотрел природу самого человека, источник его нравственного совершенства и благоразумия. Заслугу открытия «человеческой природы» Кант до конца жизни приписывал Ж.-Ж. Руссо. В этом смысле влияние Руссо на Канта-антрополога и морального философа столь же велико, как и влияние Ньютона на Канта-натуралиста. То, что сделал Ньютон по отношению к природе, считал Кант, Руссо совершил по отношению к человеку. «Ньютон впервые увидел порядок и правильность, связанные с великой простотой там, где до него находили беспорядок и плохо сочетаемое многообразие, и с тех пор планеты обращаются по геометрически правильным орбитам. Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдению, провидение находит своё обоснование» [3, с. 213].

Что же так поразило Канта при чтении Руссо? Кант разъясняет это в следующих словах: «Сам я по своей склонности исследователь. Я испытываю огромную жажду познания, неутолимое беспокойное стремление двигаться вперёд или удовлетворение от каждого достигнутого успеха. Было время, когда я думал, что всё это может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей…» [3, с. 205]. Кант-учёный поражён той силой и красноречием, с какими Руссо- моралист утверждает изначальность и превосходство нравственного чувства над
остальными свойствами и побуждениями человеческой натуры.

Обоснование морального закона как последней цели разума об отношении к человеку есть задача практической философии, или этики. Но в реальности люди предпочитают следовать не столько моральным, а своим вполне земным и чувственно обусловленным побуждениям и мотивам. В качестве таковых они являются предметом «прагматической антропологии», которая имеет дело с эмпирическим индивидом, живущим и действующим в конкретной исторической среде, в составе определённого народа, общества, государства, то есть, говоря словами Канта, с индивидом как «гражданином мира». Для этого ей не нужно переноситься в доисторическое состояние, апеллировать к «естественному человеку», о котором мы ничего не знаем.

Здесь сразу обнаруживается различие между Кантом и Руссо, определившее своеобразие кантовской антропологии. «Метод Руссо, — пишет Кант, — синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод — аналитический, и исхожу я из человека цивилизованного» [3, с. 192]. Руссо оперирует не с реальным человеком, каким он предстаёт в нашем опыте, а с понятием «естественного человека», во многом искусственно сконструированным, пытаясь эксплицировать из него нравственное начало. Поскольку оно не соответствует реально существующему человеку, постольку Руссо вполне в духе догматического мышления отвергает цивилизованного человека в пользу естественного. Для Канта существование цивилизованного человека есть эмпирический факт, с которым необходимо считаться при обосновании возможности морали. Необходимость нравственного закона должна быть доказана в отношении не вымышленного (естественного), а действительного (цивилизованного) человека, и только в этом случае он будет согласовываться с опытом, а не вступать с ним в противоречие. Если цивилизация и культура, как считал Руссо, отвергают мораль, то она есть удел кого угодно, но только не людей.

И для Руссо, и для Канта человек по самой своей природе есть существо нравственное, однако для первого он является таковым уже в естественном состоянии, тогда как для последнего ему ещё предстоит стать таковым. Человек в представлении Руссо — «дитя природы», всем хорошим в себе обязанный только ей. Природа произвела его на свет безгреховным, «невинным», изначально хорошим существом, послушным и неспособным на дурные поступки, тогда как цивилизация и культура развратили его. Кант резюмирует эту позицию Руссо в следующих словах: «Три сочинения Руссо о том вреде, который причиняют 1) переход нашего рода из естественного состояния в состояние культуры из-за ослабления наших сил, 2) цивилизованность из-за неравенства и взаимного угнетения и 3) мнимая морализация из-за противоестественного воспитания и извращения образа мыслей, — эти три сочинения, говорю я, которые представляют нам естественное состояние как состояние невинности … должны лишь служить его «Общественному договору», его «Эмилю» и его «Савойско- му викарию» путеводной нитью для того, чтобы выпутаться из заблуждений зла, в которых наша порода запуталась по собственной вине» [1, с. 580].

Кант вовсе не пытался приписать Руссо желание вернуть человека обратно в пещеру и ловить мамонта; «он хотел, — пишет Кант, — чтобы человек оглянулся назад с той ступени, на которой он теперь стоит» [1, с. 580]. Оглянулся, а не вернулся. Оглянулся, чтобы сравнить своё нынешнее состояние с утраченным и понять всю трудность задачи исправления человеческого рода. «…Не надо выдумывать эту трудность: опыт старых и новых времён приводит в замешательство по этому вопросу каждого, кто мыслит об этом, и возбуждает законное сомнение, лучше ли когда-нибудь будет обстоять дело с нашим родом» [1, с. 580].

Ответственность за падение нравов и «порчу» человеческой природы Руссо парадоксально менее всего возлагает на самих людей. Человек от рождения добр, «негативно добр», как комментирует это положение Кант, добр в смысле отсутствия в его поступках злых умыслов и намерений. Опасность зла для человека исходит не от него самого, а от плохих «воспитателей» — политиков, философов, моралистов, художников, то есть от тех, кто, представляя культуру, ведёт по ложному пути, подаёт дурные примеры, развращает его. В «Эмиле», содержащем целую систему воспитания, Руссо предлагает заменить «плохих воспитателей» хорошими, создать специальные школы, в которых человек с момента своего рождения был бы огражден от дурного влияния среды, а его развитие шло бы по пути выявления свойственных ему от природы естественных задатков и наклонностей.

Но где взять таких воспитателей, спрашивает Кант. Ведь те, кто взял на себя роль воспитателей, сами должны быть предварительно кем-то воспитаны. «Школы поэтому необходимы; но для того, чтобы они были возможны, необходимо воспитать Эмилей» [3, с. 198]. В итоге вся проблема воспитания оказывается в каком-то заколдованном круге. Разбирая теорию Руссо, Кант вынужден констатировать, что «такие воспитатели, как Жан Жак Руссо, являются ненастоящими воспитателями» [3, с. 197-198], а «проблема морального воспитания для нашего рода остаётся неразрешимой» [1, с. 581].

Кант, как и Руссо, не отвергает необходимости воспитания человека; но вот кто и как? Надежда на бога из машины, что привезёт правильных воспитателей, отпадает ввиду отсутствия таковых. Поэтому человек должен воспитывать себя сам. Способность к самовоспитанию и есть свидетельство его разумности. Однако сама эта способность присуща человеку не как отдельному индивиду, а как родовому существу. В ней даёт знать о себе «характер рода», а не индивида, народа или даже расы. Индивид, не осознающий своей родовой принадлежности, своей связи с человеческим родом в целом, не нуждается в воспитании, он вполне доволен тем, каким его произвела на свет природа. Как единичное существо он склонен к состоянию покоя и личного благополучия, которое называет счастьем и в котором видит свою последнюю цель. Правда, в погоне за счастьем индивид развивает свои природные задатки с целью удовлетворения своих потребностей и создания полезных для себя благ. В этом, собственно, и состоит его культура. Именно так понимали её французские просветители, считая, что цель культуры — доставление человеку большего счастья, чем то, что даёт природа. На этом основании Руссо и критикует культуру, усматривая в ней причину нравственной порчи людей. В противоположность ему Кант, не отрицая того, что люди, создавая культуру, думают прежде всего о собственном благе, признаёт справедливость этого тезиса только для тех, кто ещё не вышел за горизонт обыденного сознания, не уяснил для себя своего человеческого предназначения. Из очевидного и для Руссо, и для Канта факта, что культура ещё мало кого сделала счастливым, Кант делает вывод, прямо противоположный выводу Руссо: нужно отвергнуть не культуру, а то её обуженное (сейчас сказали бы — обывательское) понимание, которое видит в ней только средство благополучной и счастливой жизни. Создавая культуру, люди могут руководствоваться любыми пожеланиями, в том числе и собственного счастья, но отсюда не следует, что эти пожелания и составляют подлинную цель культуры. Культура движима в конечном счёте «целями разума», выражающими родовую сущность личности, а не только эгоистическими мотивами одного человека в его повседневной жизни.

Согласно Руссо, человек в естественном состоянии нравственен, но недостаточно счастлив; согласно Канту, он в этом состоянии может быть и счастлив, но ещё не нравственен. Желание быть счастливым характеризует человека не как разумное, а как чувственное существо, оно присуще ему инстинктивно, укоренено в его физиологии и реализуется посредством развития его природных задатков. Счастье есть состояние гармонии человека с природой, которое, если верить Священному Писанию, было даровано ему Богом в раю (названном просветителями естественным состоянием), а затем утрачено при переходе к земной жизни. Не случайно райскую идиллию разрушает «пробуждение разума», «переход из-под опеки природы в состояние свободы». С этого «предполагаемого начала человеческой истории» и начинается «история свободы» — культурная история человечества. Такой переход заставляет человека отказаться от «беззаботного» существования, которое он вёл в раю и променять его на жизнь, полную лишений и тяжёлого труда.

Выиграл или проиграл человек от такого перехода? Ответ Руссо мы знаем: потери человеческого рода не могут быть восполнены никакими последующими приобретениями. Вся история культуры есть свидетельство его нравственного поражения. Для Канта этот вопрос «не может быть более поставлен», поскольку назначение человеческого рода состоит не в бездеятельном благополучии, а в постоянном самосовершенствовании ради достижения моральной цели. Человека такой переход лишает его состояния первоначальной невинности; для человечества в целом он есть «переход от худшего к лучшему», ибо пробуждает у людей сознание необходимости их нравственного совершенствования. Такое сознание не могло бы возникнуть у людей без «нарушения» ими естественных законов своей жизни и, значит, того зла, которое является следствием этого «нарушения». Как разумное существо человек хочет быть свободным, и само это желание свободы есть уже «преступление» против порядка природы. «Зло», «преступление» лежит в исходной точке человеческой истории, коренится в природе человека как свободного существа, но только этим можно объяснить пробуждение в нём нравственного сознания в качестве побудительного мотива для его дальнейшего совершенствования и развития.

Здесь мы подходим к окончательному разрешению спора между Кантом и Руссо. Руссо, согласно Канту, прав, фиксируя противоречие между природой и культурой. Хотя культура и является следствием развития человеком своих природных задатков в целях достижения им собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Наоборот, создавая культуру, они не только не достигают указанной цели, но утрачивают даже те преимущества, которыми обладали в докультурной жизни. Если бы человек был предназначен только для личного счастья, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы признать справедливым. Однако этот вывод не учитывает предназначения человечества как не только физического, но и нравственного рода. То, что с развитием культуры человечество проигрывает в качестве физического рода, оно выигрывает в качестве нравственного рода. Культура как развитие человеком своих природных задатков способствует в конечном счёте его нравственному развитию, достижению им моральной цели. Руссо видит свою задачу в обличении культуры с точки зрения того ущерба, который она наносит каждому человеку. По умолчанию у всех есть врожденная добропорядочность и желание счастья. Кант же стремится оправдать культуру в качестве необходимого условия его морального совершенствования — того единственно возможного пути, идя по которому человечество сможет достигнуть своего конечного предназначения.

Теперь понятно, почему неокантианцы увидели в философии Канта первое и наиболее обоснованное доказательство возможности существования философии культуры. Они пытались в новых условиях продолжить линию кантовского критического рационализма, поставив своей задачей преодолеть свойственное Канту ограничение науки только «науками о природе», включив в неё и «науки о культуре». Представители Баденской школы неокантианства (В. Вин- дельбанд и Г. Риккерт) важнейшей задачей философии посчитали логико-методологическое обоснование отличия этих наук от «наук о природе». В рамках этого направления получило развитие учение о ценностях (аксиология), которое применительно к культуре сделало возможным возникновение аксиологической философии культуры.

***
Уже зачинатель Баденской школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд подразделил всю область научного познания на два основных вида — идиографический, или индивидуализирующий, и номотети- ческий, предполагающий обобщение (генерализацию) фактов и явлений. Первый направлен на познание уникального, неповторимого посредством индивидуального описания, что характерно в первую очередь для исторических наук, второй основывается на подведении частного под общее правило или закон, что свойственно естественным наукам. В номотетических науках (к ним относятся все науки о природе) мы ищем общий закон, управляющий массой частных, единичных случаев, в идиографических — индивидуальную значимость каждого отдельного лица, факта или события, или их ценность. Установление такой ценности и является главной целью исторического познания. Нельзя понять смысл исторического явления или события, подводя его под общий закон, теряя из виду его особенность, своеобразие, индивидуальность. Объектом познания номотетических наук является сущее, идиографических — должное. Если история ограничена исключительно фактическим знанием, знанием фактов прошлого (как того требовал исторический позитивизм), а не знанием о том, что они значат для нас, чем тогда они отличаются от «наук о природе»?

Подобный раздел естественно-научного и исторического познания был положен затем Генрихом Риккертом в основу логико-методологического обоснования «наук о культуре». Проблема, вставшая перед Риккертом, заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом познание индивидуального, без чего нет исторической науки, может существовать в форме не просто оценки, всегда субъективной и произвольной, а объективного и всеобщего знания. Возможна ли вообще наука об индивидуальном? И существует ли логический метод «образования понятий», имеющих своим предметом индивидуальное? В каких общих понятиях можно резюмировать результаты познавательной деятельности историка? Историк всегда имеет дело с единичными, одноразовыми явлениями и событиями прошлого, не имеющими повторения ни в настоящем, ни в будущем. Значит ли это, что сознание историка, его разум не обладает никакой логической функцией по отношению к изучаемому им материалу?

Утвердительный ответ на этот вопрос, как считает Риккерт, вывел бы историю за пределы науки. Историк тоже мыслит, и мыслит логически, но только логика исторического мышления, или, в формулировке Риккерта, логика «исторического образования понятий», — иная, чем у учёного-натуралиста. Его работа «Границы естественнонаучного образования понятий», принесшая ему широкую известность, имела подзаголовок «Логическое введение в исторические науки». Логическое и историческое не противостоят друг другу, а находятся между собой в особой связи, которая до сих пор не учитывалась ни в традиционной (формальной), ни в гегелевской (диалектической) логике. Для уяснения характера этой связи Риккерт обращается, однако, не к «Критике чистого разума» Канта, а к «Критике способности суждения», содержащей в себе обоснование возможности построения знания посредством обращения к категории цели, то есть телеологически. Если для самого Канта такое знание является не научным, а метафизическим, то есть имеет характер чисто умозрительной конструкции, то Риккерт ставит перед собой задачу обосновать право телеологии на образование научных понятий, но особого рода, а именно — исторических. Историческое образование понятий он назовет одновременно и телеологическим, в котором функцию цели возьмёт на себя логическая процедура «отнесения к ценности», позволяющая сформировать «понятие с индивидуальным содержанием», или историческое понятие. «… Образование понятий с индивидуальным содержанием имеет место лишь благодаря «отнесению» объектов к «ценностям», сущность которого должна быть точно определена, поскольку оно должно быть охарактеризовано как «телеологическое образование понятий»» [7, с. 258]. Подобную телеологию не надо смешивать с метафизической телеологией, или философией истории, предписывающей истории какие-то конечные цели; она всего лишь логический принцип, без которого не может обойтись ни один историк, пытающийся в многообразии эмпирического материала обнаружить их значение (ценность) для той или иной группы людей.

В истории всё существует в единственном числе, но почему-то далеко не всё интересует историка. Вопрос, согласно Рик- керту, решается просто: объект исторически индивидуален не в силу своей «несущественной разнородности», которую можно обнаружить и в природных телах и организмах, а по причине того, что он заключает в себе нечто существенное и важное для человека, то есть по причине своей культурной ценности. В объектах культуры нас интересует не то, что есть общего между ними, а что их отличает друг от друга, причём отличает в отношении к какой-то важной для нас культурной ценности. Индивидуальна не ценность сама по себе (она- то как раз общезначима), а то, что обладает ценностью. Культурный объект обладает ценностью для многих, но ценят его именно за то, чем он отличается от других объектов. «Культурное значение объекта … покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения её к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального» [8, с. 89]. Такова связь метода и предмета в науках о культуре. Логической процедурой, позволяющей отличать один исторический объект от другого, является «отнесение к ценности». Задача историка состоит не в том, чтобы обсуждать или оценивать сами ценности, а в том, чтобы руководствоваться ими в своём познании действительности.

Изучение самих ценностей является прерогативой исключительно философии, но уже не истории. Фиксируя наличие разных ценностей, философия пытается пробиться к выявлению особенности каждой из них, «к определению взаимного соотношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей…» [8, с. 29]. Эта система делится на разные сферы — логическую (истина), эстетическую (прекрасное), этическую (моральность), религиозную (святость) и пр. В своей совокупности они и образуют культуру. Культура — одновременно и мир индивидуальных исторических объектов, заключающих в себе ценности, и «царство смысла», доступное лишь философской рефлексии. Но тем самым задача научного объяснения происхождения самих ценностей остается нерешённой. Разве можно научно объяснить, откуда берутся ценности истины, добра, красоты и пр.? Почему в своём познании действительного мира мы руководствуемся именно этими, а не какими-то другими ценностями? Они укоренены в природе самого разума и обнаруживают себя в той мере, в какой мы мыслим и действуем как разумные существа. Философия культуры Риккерта остаётся по традиции областью метафизического знания, постулирующего систему высших ценностей в качестве конечных целей разума, но не претендующего на их выведение из какого-либо доступного науке источника.

В наиболее систематическом виде позиция философии культуры как особой дисциплины была обоснована Э. Кассирером — представителем Марбургской школы неокантианства. В плеяде выдающихся философов ХХ века он — самый крупный и, пожалуй, последний современный философ культуры. После него никто из философов такого же калибра не называл себя философом культуры, что объясняется переносом философского интереса с проблем культуры на более глубинные — экзистенциальные — пласты существования человека в мире. Сам Кассирер полагал, что именно философия культуры является главным итогом развития всей классической философии Нового времени, и с этим, пожалуй, можно согласиться. Выступая в 1939 году перед студентами Гётеборгского университета с лекцией «Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры», Кассирер начал её следующими словами: «Из всех отдельных частных областей, обычно выделяемых в составе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, существование которого чаще всего даёт повод для сомнений и дискуссий. Даже её понятие ещё ни в коей мере не является достаточно чётко очерченным и однозначно определённым … Эта своеобразная неопределённость связана с тем, что философия культуры является наиболее молодой среди философских дисциплин, и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие» [4, с. 155]. Хотя, согласно Кассиреру, все науки гуманитарного профиля имеют дело с теми или иными проявлениями культуры, ни одна из них не может обосновать факт существования культуры, который укоренён не в объективном мире вещей и предметов, а в субъективной способности чело
века к символической деятельности. Говоря иначе, культура имеет не субстанциальную (физическую или психическую), а функциональную природу, порождена способностью человека творить символическую действительность в форме языка, мифа, искусства или познания. Культура, таким образом, целиком размещается в сфере не внешней (природной или социальной) необходимости, а человеческой свободы. И только в качестве свободного существа человек обретает способность к культурному творчеству, то есть способность мыслить и действовать в мире символов. Природа этой способности, как она даёт знать о себе в разных символических образованиях культуры, и образует, согласно Кассиреру, предмет философии культуры.

***
Разумеется, в качестве важнейшей философской темы культура присутствует не только в философии неокантианства, но и во всех более или менее значимых философских системах Нового времени — даже тех, которые не идентифицировали себя с философией культуры. Философией культуры следует называть поэтому не только относительно поздно выделившуюся самостоятельную философскую дисциплину, а присущий всей философии Нового времени особый взгляд на культуру, отличающийся от того, как она трактуется в социальных, исторических и гуманитарных науках.

Начнём с хорошо известной всем констатации — того, как слово «культура» используется в нашем языке. Так, если о ком- то говорят, что он культурный человек, то тем самым ему дают положительную оценку, а называя кого-то некультурным — отрицательную. О культуре можно говорить, однако, как о том, что присуще любому человеку — во все времена и при любых обстоятельствах. Данное слово имеет тем самым два значения — «оценочное» и «описательное» (нормативное и дескриптивное). С одной стороны, оно означает оценку с точки зрения некоторой нормы (под культурой в этом случае понимают качество или свойство, которое присуще или не присуще объекту — наряду с «культурой» возможно и «бескультурье», с другой — обозначает класс элементов, существующий безотносительно к любой оценке. В науке это слово используют, как правило, в описательном смысле, в философии — в нормативном, или оценочном. За различным словоупотреблением скрывается и разное представление о культуре.

С научной точки зрения, любая возрастная, половая, национальная, социальная человеческая группа обладает своей культурой. Их можно анализировать и классифицировать в определённом порядке. Культура здесь — всё, что отличает одну группу людей от другой, она как бы расположена на границах между ними. Но можно ли различать людей не только по фактическому наполнению их культуры, но и по уровню их культурного развития, то есть считать одних людей более культурными, чем другие? Откуда тогда берётся та норма, по которой мы судим об этом уровне? На этот вопрос может ответить только философ. В философии эта норма предстает как идея культуры, которую следует отличать от понятия культуры, обычно предваряющего её научное изучение.

Идея и понятие — не одно и то же. Идея тоже существует в форме понятия, но, в отличие от последнего, заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала. В идее объект предстаёт со стороны своей связи с субъектом; иными словами, она есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не её телесными, природными свойствами, а её отношением к иному — неприродному — миру, к миру человеческой субъективности. Будучи «родовым» существом, человек и в вещах ищет их «общий вид», «эйдос», или «идею». В вещах его интересует не только их природная данность, но и заключённый в них человеческий смысл.

В самой по себе вещи нет никакого смысла. В своей самотождественности вещь есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за её пределы. Вещь наделяется смыслом, когда перестаёт быть равной себе, становится знаком, символом иного — божественного или человеческого — мира. Смысл вещи и есть то её значение, которое она получает в контексте своего не природного, а какого-то иного бытия. Так, предметы религиозного культа обретают сакральный смысл в точке пересечения «естественного» и «божественного» миров, на их стыке. Философия же стремится постичь смысл вещей в их отношении к человеческому миру, который отличается как от мира природного, так и от мира божественного. Установление такого смысла и получило рациональное оформление в философской идее культуры. В чём же состоит эта идея?

Вовсе не в том, как часто думают, что человек своей деятельностью что-то создаёт в этом мире. Уже греки знали, что человек строит жилище, производит домашнюю утварь, выращивает урожай, создаёт произведения искусства и пр. В таком знании ещё не было никакой идеи культуры. Ведь и животные тоже трудятся — роют норы, вьют гнезда, охотятся, создают запасы пищи. Почему мы не называем это культурой? Почему пение птиц — это не культура, а пение человека — культура? Чтобы открыть культуру, нужно было ответить на другой вопрос — кто создал самого человека? Если человек создан природой, является продуктом природной эволюции, то тогда всё, что им создано, также является результатом действия чисто природных сил. Сфера культуры в этом случае равняется нулю. Если он есть творение Бога, то и всё, что им создано, суть лишь реализация замысла Божьего. Здесь также нет места культуре.

Очевидно, единственно правильным ответом, ведущим к открытию культуры, является тот, который был дан гуманистами эпохи Возрождения: человек в каком-то смысле создаёт себя сам. Этим не отрицалась ни роль природы, ни роль Бога в его появлении на свет, но утверждалось, что в человеке есть и нечто такое, что обязано своим существованием только ему. Тем самым была открыта особая сфера бытия, в которой человек предстаёт не как объект внешнего — природного или божественного — воздействия, но как самостоятельный субъект, как продукт, результат собственного деяния. В мире природной необходимости и божественного предопределения была открыта ещё одна сфера — сфера человеческой свободы, образующая, наряду с царством природы и царством Бога, царство человека, в котором ему принадлежит главная и решающая роль. Впоследствии эта сфера и получит название культуры. В таком понимании культура очерчивала собой сферу существования человека как субъекта (что не следует смешивать с его ни физическим, ни психическим состоянием), или как самоопределяющегося существа, свободно полагающего границы своего существования в мире. Хотя природа этой субъективности получит в философии Нового времени разное толкование, именно она послужит основой философского понимания культуры, её философской идеи.

Большинство философов классического периода было уверено в том, что в дан
ной идее они зафиксировали всеобщие (базовые) условия существования культуры во все времена и при любых обстоятельствах. В действительности, как станет ясно позже, они возвели во всеобщность образ жизни и способ мышления исключительно лишь европейского человека, точнее, человека европейской культуры, выдав его за эталон, образец общекультурного развития, синоним «культуры вообще». Лишь после того, как будут открыты другие — неевропейские — культуры, сделавшие возможным возникновение «наук о культуре», философия утратит значение знания о «культуре вообще», общей теории культуры, сохранив за собой функцию культурного самосознания европейского человека. Философия культуры в этом смысле — философия не любой, а только европейской культуры, главный орган её самосознания, что отличает эту культуру от всех других культур, идентифицирующих себя по мифу или религиозной вере.

В реализации права человека на свободу и состоит культурная миссия философии. Она, разумеется, не гарантирует всей полноты общественной и политической свободы, но является наиболее адекватным осознанием природы этой свободы. Светское понятие культуры — сфера свободы, а не сфера природы, сфера выбора победы человека над временем. Падение престижа философии в общественной и культурной жизни, а также в образовании — прямое следствие снижения общего уровня свободы в обществе и, следовательно, ограничения всех остальных свобод. С учётом этой главной функции философии решается вопрос и о месте философии культуры в общем составе современного знания о культуре.

Очевидно, в её задачу входит уяснение не того, чем одна культура отличается от другой, где проходит граница между ними (это задача науки, изучающей разные культуры), а того, на каком основании одна из них считается своей. Иными словами, философия культуры берёт на себя функцию культурного самосознания, которое следует отличать от просто знания о культуре. Ведь далеко не всё, что мы знаем о культуре, является культурой, которую мы считаем своей. Можно знать ислам и не быть мусульманином, можно быть специалистом по китайской культуре и не принадлежать к ней. То, что я знаю о культуре, ещё не свидетельствует о том, кто я сам по культуре. Знание нейтрально по отношению к черте, отделяющей мою культуру от чужой. Здесь знание и бытие, вопреки формуле Декарта, расходятся между собой. Если наука даёт знание о разных культурах, сколько их есть на свете, то философия культуры есть осознание нами собственной культурной идентичности, которая и содержит в себе оценку уровня культуры, достигнутой другими эпохами, странами и народами. Поясним это различие чуть более подробно.

В вырабатываемом наукой понятии культуры фиксируется, как уже говорилось, то, что свойственно любой культуре. Как бы ни трактовать это понятие (а оно, как известно, имеет в науке множество определений), целью научного познания культуры является раскрытие особенностей, своеобразия каждой отдельной культуры. Учёные справедливо гордятся открытиями даже самых мельчайших подробностей из жизни разных народов, независимо от дистанции по времени от нас до них. Но этим знанием не исчерпывается задача культурного самоопределения человека в современную эпоху. В ситуации осознаваемого культурного плюрализма перед каждым встаёт вопрос: что в этом многообразии является его культурой, как он должен мыслить свою культурную идентичность. Не так просто ответить на него, зная, что культур много. Ведь связь с собственной культурой никому не гарантирована автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных генов. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот. Что же служит основанием для такой связи?

Обычно «своей культурой» называют ту, с которой человек связан своим происхождением, местом проживания, воспитанием, языком, на котором говорит и мыслит, традициями, сохраняющимися в его памяти. По словам Д. С. Лихачева, фундамент, на котором строится культура, — это память. Определение культуры через память чрезвычайно распространено в наше время, страдающее беспамятством. Но только ли традиция и память связывают нас с ней? Наши надежды, цели и идеалы значат для нас не меньше, чем традиции, и не всегда прямо совпадают с ними. Живя в современности, трудно ограничиться одним прошлым. В нём многое приходиться переосмысливать, создавать заново или заимствовать у других народов. Без этого культура — всего лишь исторический реликт, место, которому в музее, а не в жизни. Вопрос о «своей культуре», следовательно, всегда новый вопрос, решаемый творчеством, воображением на основе памяти.

Важнейшим признаком культурной принадлежности является, конечно, язык. Однако существуют разные культуры, которые говорят на одном языке (например, английская и американская, испанская и латиноамериканские), и культуры, каждая из которых говорит на двух и более языках (индийская, еврейская). К тому же при наличии в современном мире языков межнационального общения (того же английского или русского в России) не только язык является критерием культурной самоидентификации. Татары, башкиры и другие народы, живущие в России и говорящие по-русски, не обязательно будут считать своей культурой русскую культуру.

В культуре, которую мы считаем «своей», многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих. В культуре, доставшейся нам от наших предков, нас может что-то не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своём культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определённую культурную нишу (подобно тому, как природные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между «своей» и чужими культурами устанавливается тем самым не только в силу независящих от нас обстоятельств, но и нашим свободным выбором. Её не всегда легко распознать, но именно она отделяет в культуре то, что подлежит научному изучению, от того, что требует философского осмысления. Наука фиксирует в культуре всё то, что не зависит от нас, философия — что предопределено нашей свободой выбора. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможным появление философии культуры.

Оба вида знания — философское и научное — при всём расхождении между собой взаимно предполагают друг друга. Вопрос о собственной культурной идентичности нельзя решить без знания разных культур, а последнее лишено смысла без осознания того, чем культура является для нас, то есть без определённой идеи культуры. Вне научного изучения культура — отвлечённая идея, вне философского осмысления — пустое множество, непонятно зачем существующее и почему нам интересное.

Примечания

1. Кант И. Критика способности суждения // Сочинения : в шести томах. Москва : Мысль 1963-1966. Том 5. Москва : Мысль, 1966. с. 161-530.
2. Кант И. Приложение к «Наблюдениям о чувстве прекрасного и возвышенного» // Сочинения :
в шести томах. Москва : Мысль 1963-1966. Том 2. Москва : Мысль, 1964. с. 185-224.
3. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения : в шести томах. Москва :
Мысль 1963-1966. Том 6. Москва : Мысль, 1966. с. 349-588.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. Москва : Гардарики, 1998. 784 с.
5. Культурология. XX век : антология / [сост. С. Я. Левит]. Москва : Юристъ, 1995. 703 с.
6. Маркарян Э. с. Очерки истории культуры / Академия наук Армянской ССР, Институт философии и права. Ереван : Изд-во АН Армянской ССР, 1969. 228 с.
7. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исто
рические науки. Санкт-Петербург : Наука, 1997. 532 с.
8. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре : пер. с нем. Москва : Республика, 1998. 410 с.
9. Современная западная философия. Словарь. 2-е издание, переработанное и дополненное
/ составители и ответственные редакторы B. с. Малахов, В. П. Филатов. Москва : ТОН — Остожье, 1998. 544 с.
10. Хантингтон с. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. Москва : АСТ, 2003. 608 с. (Philosophy).

Источник: Научный журнал «Вестник Московского государственного университета культуры и искусств». 2019. № 3 (89)

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

*

code