ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ: ФИЛОСОФИЯ И ПРАКТИКА

А.В.Конева, доктор культурологии

Концепт изменённых состояний сознания исследован с позиций феноменологической философии, феноменологического подхода в психологии, сопоставлен с восточными техниками и представлениями. Задачей статьи было показать связь между философской теорией и практикой в исследовании изменённых состояний сознания. Ставится вопрос о том, как понимается сознание в различных философских концепциях, как в связи с этим ставится вопрос об изменённом состоянии сознания, для чего могут использоваться практики изменённых состояний сознания. В статье использованы примеры различных психотерапевтических техник, в которых расширяется взгляд на нормальное состояние сознания и преодолены ригидные представления о норме и границе.

Ключевые слова: сознание, феноменология, системно-феноменологический подход, практики изменённых состояний сознания.

 

Статья подготовлена при поддержке гранта РФН № 19-18-00237
«Человек в культуре просьюмеризма: новые практики конструирования идентичности»

Термин «изменённые состояния сознания» (далее в тексте ИСС) трактуется по-разному, но дискуссии о его содержании не влияют на его «научную жизнь». Тем не менее, чтобы говорить о чём бы то ни было, полагается это чему бы то ни было очертить некие границы. Поэтому волей-неволей приходится задуматься о том, что входит в концепт ИСС. Представляется верным употреблять слово концепт, чтобы подчеркнуть, что используемый нами термин «отягощён» облаком смыслов, образов, тегов. Концепт — термин лингвокультурологии, где он понимается как «слово обыденного языка, взятое вместе с сопровождающими его значениями и представлениями, ассоциациями, образами и метафорами» [7, с. 6]. В таком ключе ИСС подразумевают стоящие за ними (или рядом с ними) представления о неизменённом, или нормальном, состоянии сознания — и этот сюжет неоднократно обсуждался коллегами как вполне бесперспективный для прояснения самого концепта.

Но также концепт — это термин, используемый Делёзом и Гваттари [3, с. 12-18]. Французские философы определяют концепт как становящуюся событийную множественность. Концепт для них не вещь, не явление и не сущность. Это также и не понятие / термин как таковое. Концепт — это слово, но слово, выражающее понимание внутренней целостности проблемы, где слово-понятие становится для этой проблемы решением. То есть концепт — это центр научных теорий, слово, которое заключает в себе постановку проблемы, уже имеющей теоретическое решение.

Таким образом, объявляя ИСС концептом, предполагается, что называя слово, мы входим в поле имеющихся решений. Каким образом это поле существует и что его, это поле, конституирует? Другими словами, что поставило проблему состояний сознания и что границы этой проблемной зоны определяет? Это неизбежно ведёт нас к вопросу о том, что есть сознание.

В философии и психологии существует два принципиальных подхода к пониманию сознания. Первый, условно говоря, статичный — попытка зафиксировать сознание как некую структуру, как правило трёхчастную, будь то фрейдовское «Оно», «Я», «Сверх Я» или феноменологическое «модусное» сознание Тождествование-Можествование-Долженствование (эту элегантную структуру описала Н. А. Чуракова в работе «От сознания к языку» [13], имея в виду разные «модусы» работы интенционального сознания — мифологическое воспроизведение одного и того же, экзистенциальный модус «я могу» и социально детерминированный модус «я должен»). Постановка проблемы об изменённом состоянии сознания неизбежно заставляет представить искажение структуры. Представление искажения столь же неизбежно ставит вопрос о норме и нормальности, и вот уже мы входим в область диагнозов и подозрений.

Второй подход к пониманию сознания я бы назвала условно «активистким», заимствовав термин из сферы художественной культуры, или векторным. Основная идея тут в том, что структура хотя и есть, она не бывает статична, сознание не находится в покое, оно всегда активно, и эта активность мешает уловить его самое. Такой подход чётко артикулировала феноменология, прежде всего Э. Гуссерля. И хотя феноменология также даёт основания для построения структуры сознания, поскольку философия не существует без структурирования понятий и смыслов, она настаивает на принципиальных вещах, позволивших сознание помыслить иначе — во-первых, на интенци- ональности сознания, то есть направленности его на его объект, без которой (направленности) самого сознания не существует, и, во-вторых, на бытийственности сознания самого по себе. Идея о «модусах», предложенная Н. А. Чураковой, выглядит как попытка примирить структурный подход с векторным. Сознание состоит из … но в каждом из своих состояний оно действует. Одновременно. И непрерывно. В этом — второй подход к сознанию как активному и активно-непрерывному. В европейском постмодернизме это понимание сознания зафиксировано красивым словом «поток», теоретическим же истоком потока является та же феноменологическая интенция сознания.

Здесь стоит отступить от устойчивого европейского контекста, пытающегося, в силу традиции, вместить сознание в рамки категорий тождества и различия. Однако в философии существует, как известно, и другая традиция осмысления сознания-бытия, которую, возможно, было бы верно назвать осмыслением сознания-небытия. Традиция восточная.

Принципиальное метафизическое и методологическое различие восточной и западной философии заключается в исходном постулате, или в исходном интенциональ- ном объекте сознания. Для европейской философии это было бытие. Парменидов- ское «бытие есть, небытия нет» определило проблемное поле европейской, шире, западной философии. Фокус внимания на концепт бытия потребовал осмысления того, что есть, убрав из поля сознания то, чего нет. Смена парадигм европейской философии — от парадигмы «on he on», где бытие выступает единственно достойным внимания «объектом», в том числе в Средневековье, бытие как подлинное Божественное; через парадигму «cogito», в которой целью было увидеть такое сознание, которое может осмыслить и понять истинное бытие; к парадигме «existenz», где лишь в ХХ столетии философия, наконец, обратила взор к бытию как жизни и дала смысл её основаниям [5], и к современности, которую мы можем определить как парадигму «difference», где различие оказывается центром внимания, а индивидуальное — ценностью [6]. Эта смена парадигм философствования определила развитие европейской культуры и цивилизации, привела в конечном счёте к ускорению культурных и цивилизационных процессов, к новому типу мышления и даже новому типу сознания, сознанию цифровой эпохи.

Сознание в его потоке для европейской философии всегда было зоной риска. Любая теоретическая работа с сознанием неизбежно его объективирует, упуская его как феномен жизни, как спонтанную активность. Как писали М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский в своей культовой работе «Символ и сознание»: «Жизнь и сознание — вещи совершенно разные» [8, с. 26]. Что абсолютно справедливо, ибо, во-первых, чтобы рассматривать сознание, необходимо его рассматривать в отношении к тому, что сознанием не является. Например, «засекать», то есть фиксировать, или осознавать (как бы тавтологично это ни звучало), сознание в материале психических механизмов или в материале языка. А во-вторых, надо иметь в виду не только сознание в его отношении к чему-то, но и само это отношение — то есть нашу работу с сознанием. По большому счёту, все наши упражнения с сознанием есть не что иное, как насилие по отношению к сознанию же. Это — борьба с сознанием, в чём сходятся и западные исследователи: «борьба с сознанием происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим» [8, с. 28], и восточные: «двойственный ум — это такой способ бытия, при котором ум держится за объект и за субъект и связывает себя в этом процессе» [13, с. 152].

Для восточной философской мысли концепт бытия не был не только центральным, но даже первостепенно значимым. Если проводить параллель, мы можем говорить о фокусе внимания на концепте небытия, которое полагалось тем, что есть, и достойно внимания. Этот же фокус теоретического внимания определил и специфику понимания сознания как потока, которое осмыслялось иначе, чем тот же поток в ХХ столетии в европейской философии.

Поток сознания для буддистской и индуистской философских традиций — это обыденное состояние «шумного или беспокойного ума»: «он принимает на себя роль субъекта в мире объектов. Он хватается за одни аспекты опыта и отвергает другие … всегда реагирует …» [11, с. 223]. Ум нуждается в остановке, в сознательном (через остановку) направлении, в успокоении и гармонии, таким образом возможно достижение «недвойственного осознания ригпа». Сознание, таким образом, понимается как двоякое, обыденное и изменённое, то есть остановленное и перенаправленное на само себя. То есть ИСС понимается как состояние, к которому необходимо стремиться, и техники его достижения — это правильные техники работы с собой. И, что немаловажно, это техники телесные. Европейская философия тоже дошла до понимания важности телесных практик, но лишь в ХХ веке, хотя телесные техники в рамках религиозной культуры, бесспорно, использовались и раньше.

Целью техник ИСС на Востоке (в различных культурах) является достижение недвойственного осознания. Этот опыт описывается как состояние ясности, свободы от беспокойных метаний ума, пробуждённо- сти и света, в буддизме дзогчен — это состояние ригпа [13, с. 202]. В работах учителей специально указывается, что это состояние не имеет ничего общего с состоянием транса, экстаза или проявлением высшего опыта. Вот как описывает состояние ригпа Тен- дзин Вангьял Ринпоче: «это то, что у нас уже есть; то, чем мы уже являемся. Ригпа невозможно обрести, если есть какие-то ожидания по отношению к нему» [11, с. 227]. Аналогия для объяснения этого недвойственного состояния — пространство: «Переживание пустоты напоминает переживание пространства …» [11, с. 228]. Аналогия с пространством удачна, в пространстве как таковом нет точек отсчёта, оно есть ничто, но оно имеет ценность как потенциальное вместилище чего-то. И главное — оно соотнесено с нашим телом.

Через осознанную телесность приходят к гармонии сознания и йогины. Одно из объяснений потрясающей популярности йоги в наши дни на Западе — в том, что йога не отказывается от пути индивидуализации. При этом, как пишет ученик Свами Дхирендра Брахмачари Р. Гаммент- халлер, «йога ведёт речь о распознавании единого в многообразии и, благодаря индивидуализации, йогин развивает сознание, совершенно тождественное всякому существованию» [2, с. 18].

Точка индивидуализации — тело, его границы и его возможности, осознание границ и осознание состояний. Тело оказывается пространством, где единственно возможна борьба с сознанием, о которой шла речь выше. Сознание мы можем «засечь» в отношении с телом и через тело, само отношение в этом случае также становится явным. Используя телесные техники, мы можем достичь ИСС, причём как трансовых, подобных путешествию между мирами, которые захватывали умы «детей цветов» в середине прошлого века, так и присутствующих здесь и сейчас состояний осознанности или ясности.

Тело, как и сознание, стало одним из предметов осмысления феноменологии. Понимание телесности в феноменологическом контексте отличается от понимания того, что есть тело как объект, и даже от понимания тела в контексте антропологическом. Морис Мерло-Понти, строя свою феноменологию восприятия, отталкивается от наблюдений классической психологии. «Если тело — объект, то это объект, который меня никогда не покидает. По сути, это объект, недоступный моему наблюдению как другие объекты вовне, более того, выясняется, что собственное тело я сам не наблюдаю», — отмечает Мерло-Понти [9, с. 105-106]. Таким образом, появляется понятие феноменального тела, по сути, это тело в единстве с сознанием, как раз то самое отношение, о котором писали Мамардашвили и Пятигорский. У Мерло-Понти это «тело для меня», место, из которого «я подаю знак сквозь мир» [9, с. 131; 165-166], — так Мерло-Понти понимает интенцию. Это не психологическое понимание тела, поскольку психология рассматривает тело хоть и не как объект, но как психический факт — можно сказать, как место, из которого я наблюдаю, в том числе и за собственными психическими процессами. Ловушка западной рефлексии в том, что телесный опыт не улавливается и превращается в представление о теле. Далее, как говорится везде, это и комплекс антропологических структур, которые дают этому представлению распространиться на мир символического, и психические процессы, телом детерминированные или через тело опознающиеся, и т.д. Выясняется, что телесный опыт, так же как и опыт сознания, от нас ускользает — и мы вновь оказываемся перед необходимостью найти точку соединения тела и сознания, чтобы суметь пережить телесный опыт и ИСС как опыт остановки или осознания потока, опыт преодоления того, что Мерло-Понти называет интенциональной дугой [9, с. 183].

Такова вкратце философия, на которую мы можем опереться в отношении постановки проблемы феноменологии ИСС. Что же мы имеем на сегодняшний день в практиках, которые к нему апеллируют?

Во-первых, это так называемый системно-феноменологический подход, родившийся, как ясно из названия, из феноменологической и системной методологий. Феноменология, которая поставила ряд проблем и позволила по-новому осмыслить сознание и тело, выработала и внятный инструментарий для работы с этими феноменами. Она стала основанием целого ряда практик или практико-теорий.

Феноменологический подход в психологии и психотерапии раскрылся спектром различных методик: от гештальт-терапии и психодрамы до психосинтеза и гуманистической психологии К. Роджерса. Тот же Мерло-Понти неоднократно обращается к понятию и методу гештальт-терапии. Феноменологическая программа Гуссерля оказалась очень привлекательной для психологов, поскольку декларировала методологию исследования психического опыта «из самого источника». Гуссерль усматривал сущность психического в интенциональности, именно эта идея повлияла на современную психологию более, чем любая другая философская концепция. Феноменологическая редукция и идеация стали приоритетными рефлексивными актами в феноменологической психологии, они же породили массу проблем, которые можно определить как проблемы дорефлективного опыта (он, следуя Гуссерлю, выпадает за рамки интенцио- нального), и проблема «чистого Я» (или первичного сознания), которое вступает в противоречие с принципом интенционально- сти, ибо содержит в себе дорефлективный опыт как свою часть. Тем не менее феноменологическая психология породила множество успешно существующих практик.

Феноменологию дополняет системный подход, родившийся во многом под влиянием философских идей структуралистов и теоретических наработок социальной философии. Ярким примером стала семейная скульптура Вирджинии Сатир, основанная на идее рассмотрения семьи как единой системы, имеющей свою структуру и векторы отношений внутри нее [10]. Шире — системная терапия всегда рассматривает человека в его социальных отношениях, помещая его в значимые для него контексты.

Ни феноменология, ни системная терапия при этом не работают даже с гипотезой ИСС. Однако родившееся на их основе направление системно-феноменологического подхода использует если не состояние ИСС, то, по крайней мере, представление об этих состояниях. Речь идёт о некоторых психотерапевтических практиках, например, о такой практике, как расстановки.

Расстановки связывают с именем Берта Хеллингера, который впервые применил новый терапевтический метод примерно 30 лет назад. Сам Хеллингер никогда не разрабатывал методологию расстановок, однако уже сложилось несколько школ его последователей, которые, так или иначе, работают с основными позициями, им выделенными. Эти позиции — поле, заместительское восприятие, порядки системы. И из них первые две — поле и заместительское восприятие — напрямую связаны с концепцией ИСС и феноменологической методологией. Действительно, концепт и концепцию феноменального поля как редукции идеи «мира» мы встречаем и у Мерло-Понти [9, с. 86], при этом концепция поля соотносится с метафизикой единого пространства, что заставляет нас вспомнить учителей дзогчен.

Вкратце процесс расстановочной терапии можно описать следующим образом: это групповая терапия, напоминающая системную терапию Сатир, однако работа идёт с энергиями поля, а не с представлениями клиента о том, что есть и что должно быть. В теоретических статьях и книгах авторы отмечают: «Самое таинственное явление в расстановках состоит в том, что заместители, поставленные на место членов семьи клиента, начинают чувствовать (в общих чертах) взаимосвязи и отношения, в которые вовлечены их прототипы — реальные члены семьи клиента. Слово «реальные» тут даже не совсем уместно, так как заместители могут чувствовать также и то, что чувствовали члены семьи, ныне умершие. Эту способность чувствовать других, незнакомых людей мы называем заместитель- ским восприятием. А то, откуда заместители получают информацию об этих чувствах, называют полем (знающим полем, морфиче- ским, или морфогенетическим, полем)» [1]. Кроме того, ИСС присутствует в состоянии терапевта-расстановщика — он «чувствует то, что приходит из поля», а работая с клиентом, приходит в состояние «пустой середины» — состояние, которое описывается как готовность к восприятию. Идея расстановок, выдвинутая Хеллингером, «никто не исключён», подразумевает, что поле хранит все чувства, энергии всех людей, которые были и являются членами всех си
стем. Существуют некие научные обоснования феномену заместительского восприятия и так называемого полевого резонанса, эти теории основаны на изучении зеркальных нейронов и других современных нейрофизиологических концепциях. Однако для нас интереснее другое — как работает феномен полевого резонанса и заместительского восприятия с точки зрения феноменологической теории? Можем ли мы увидеть здесь феномен ИСС и как с ним работать в конкретной терапевтической практике?

Вполне внятный ответ даёт нам Мерло-Понти. Что резонирует? Тело. То самое феноменальное тело, которое есть тело для меня, принимает в себя некую информацию из пространства, в котором это тело находится в определённой позиции. Пространство же, как мы помним из тибетской йоги, есть эквивалент пустоты, то есть вместилище ясности. Мерло-Понти вводит понятие «поля присутствия — перцептивной области» [9, с. 88]. Тело, например тело заместителя в расстановке, помещаясь в поле, определённым образом изменяет само это поле, делая его «полем присутствия». Важным моментом метода расстановок является то, что заместители не интерпретируют происходящее. Их задача — почувствовать движение и передать его. Таким образом, заместители находятся в состоянии имманентного телесного опыта, их восприятие и движение образуют систему, которая изменяется как целое.

Расстановка позволяет решить одну из важных методологических проблем самой феноменологии — она превращает феноменальное тело в объективное, поскольку имеет Наблюдателя — «того, кто видит и соглашается с увиденным» (так эта фигура называется в расстановочном нарративе), а по большому счёту, того, кто считывает те «знаки сквозь мир», которые подаёт тело заместителя. В таком случае само «поле присутствия» может быть трактовано как своего рода «фон движения» (у Мерло-Понти фоном движения выступает конкретный мир, что делает затруднительным анализ самого движения и слишком размывает границы восприятия). Фон движения фигуры заместителя определяет то, что фигура видит / не видит, воспринимает / не воспринимает. Заместитель приходит в ИСС спонтанно, не используя никаких специфических техник. Его задача — чувствовать своё тело и через призму тела воспринимать происходящее вокруг него, в поле. Эта «операция», или «вход в ИСС», есть опыт телесного присутствия, очищенного от интерпретации, очищенного от Я. Можно сказать, что это есть пример успешной «борьбы с сознанием» — выход в отношения с телом вне системы значений. Заместитель говорит о том, что чувствует, только когда и если его спросят, двигается в зависимости от метода, используемого расстановщиком, либо по разрешению расстановщика, либо спонтанно. Е. Веселаго пишет о «настройке» на восприятие: «Такая настройка помогает также «поймать» в область восприятия фигуры, о которых нет информации, в том числе и у самого клиента. Например, можно «увидеть» рано умершего брата матери, о котором никто никогда в семье не говорил и клиент о нём не знал» [1].

Фигура расстановщика «видит всё» и должна воспринимать всё — все оттенки движения, телесных изменений, эмоциональных проявлений и т.д. Расстановщик, находясь в ИСС, входит в него, используя свои навыки. Разные практики работают по-разному, сегодня метод развивается довольно активно и использует всё больше способов, в том числе и опирающихся на методы восточные или шаманские, позволяющие усилить энергию поля, яснее читать
её, точнее интерпретировать. Если фигуры заместителей направляют своё внимание на телесный опыт, то все вместе они образуют специфическое «сплетение интенций» в поле, это сплетение интенций открыто и расстановщику, и наблюдателям в группе. Для терапевта-расстановщика становится важным осознанно направлять своё внимание, удерживая разные векторы движения в поле. Это достаточно сложная, энергетически затратная деятельность сознания. Работает здесь и феноменологическая редукция, поскольку благодаря редукции расстановка приобретает движение энергии.

Интересно, что сами расстановщики, как правило, не вникают в философские тонкости описания деятельности своего сознания. Большинство из них понимает феноменологию как «наблюдение» и не осознают ни роли телесного опыта и его передачи, ни роли интенции, ни роли редукции. Однако они осознают существенное отличие расстановок от других психодраматических методов — это отличие в обращении к внешнему источнику, называемому полем, за информацией, которая распознаётся в виде телесных чувств и интерпретируется в ряду событий и эмоциональных состояний. Вот это «обращение к внешнему источнику», на самом деле, и есть феноменологический вход в ИСС, потому что в данной операции фиксируется интенция сознания, направленная на тело. Подобные операции имеются в других практиках, использующих ИСС в терапевтических целях. Например, в практиках «городского шаманизма», теоретически (и практически) обоснованного М. Харнером [12], Д. ван Кампенхаутом [4] и другими. Шаманские практики тоже имеют дело с полем как внешним источником, используют интенцию как способ входа и специфическое телесное состояние в качестве фаси- литирующего этот вход.

Как известно, некоторые восточные практики, имеющие богатый инструментарий достижения и пребывания в ИСС, сегодня становятся востребованными. Такова, например, кундалини-йога, которая сегодня рассматривается как одна из форм телесно-ориентированной терапии. Кунда- лини-йога получила популярность в Европе и в Америке как средство терапевтической работы с различного рода зависимостями. Сегодня это также оздоровительная практика, её терапевтический эффект признан. Кундалини-йога работает с состоянием тела и использует эффект распределённого внимания. Во время выполнения крийи (комплекса упражнений) практикующий удерживает одновременное активное внимание на позе (асана), дыхании (пранаяма), положении взгляда, языка и пальцев (мудра) и повторении слов (мантра) [2]. В занятиях в группе присутствует также полевой телесный резонанс, в йоге он именуется поднятием уровня энергии, что позволяет значительно дальше продвинуться в индивидуальной практике. С феноменологической точки зрения практика кундалини-йоги выглядит как вход в ИСС через резонанс тела и освобождение сознания. Выделенная Мерло-Понти интенци- ональная дуга связывает здесь ум, занятый распределением и контролем внимания, и тело, находящееся в свободном переживании того, что с ним происходит. Ум направлен на то, чтобы «позволить быть тому, что происходит», — очень похоже, что ум занимает позицию расстановщика — того, кто может на это смотреть. Эффектом данного типа ИСС становится расширение сознания, сфера осознанного внимания становится больше, соответственно, изменяется представление о Я и смещаются привычные паттерны поведения (терапевтический эффект).

Мы специально рассмотрели столь различные практики, в которых ИСС является «правильным» и «желаемым» состоянием, ведущим к некоторым целительным процессам в отношении сознания и тела. В каждом из этих случаев мы видим, что методики открываются нам как феноменологические.

Феноменологическая позиция также даёт нам возможность отрефлектировать и зафиксировать процессы изменения состояния сознания — она позволяет выявить новые нарративы, как словесные, так и визуальные, и сделать их объектом изучения. Так, уже сложился специфический нарратив расстановок, в котором можно проследить влияние других терапевтических практик, таких как нарративный подход и гештальт-терапия, но который имеет и собственные отличия. В целом можно говорить о том, что феноменология как метод открыла новый подход к исследованию сознания как состояния и, соответственно, к пониманию процессов его изменения. Этот же философский «подход» позволил нам, западным по типу мышления и восприятия людям, понять и принять многие наработки восточной культуры, увидеть не только различия метафизического плана, но и сходства плана феноменологического.

Примечания

1. Веселаго Е. В. Системные расстановки по Берту Хеллингеру: история, философия, технология [Электронный ресурс] // Психотерапия. 2010. № 7. 2011. № 1. URL: https://www.constellations.ru/ paper.html
2. Гамментхаллер Р. Кундалини-йога парампара. Живая традиция кундалини-йоги / пер. Г. Соболева, А. Штыков. Москва, 2012. 584 с.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. и послес. С. Н. Зенкина. Москва : Институт экспериментальной социологии ; Санкт-Петербург : Алетейя, 1998. 288 с.
4. Кампенхаут Д. ван Слезы предков : жертвы и преследователи в коллективной душе / [пер. с англ. Татьяна Варвинская]. Москва : Институт консультирования и системных решений, 2012. 235 с. : ил.
5. Конев В. А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. 1991. № 6. С. 16-30.
6. Конева А. В. Парадигма современности и феномен гуманитарных технологий // Universum : Вестник Герценовского университета. 2009. № 1 (63). С. 9-13.
7. Конева А. В., Никифорова Л. В. Введение. Концепт и концептосфера // Концепты культуры и концептосфера культурологии : коллективная монография / [Асоян Юлий Арамович и др. ; науч. ред. Л. В. Никифорова, А. В. Конева] ; Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена. Санкт-Петербург : Астерион, 2011. С. 5-8.
8. Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о
сознании, символике и языке / под об. ред. Ю. П. Сенокосова. Москва : Школа «Языки русской культуры», 1997.
9. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. Санкт-Петербург : Ювента ; Наука, 1999. 606 с.
10. Сатир В. Вы и ваша семья. Руководство по личностному росту / пер. с англ. Е. Дониной,
Н. Дмитриевой. Москва : Апрель-пресс ; Эксмо, 2000. 320 с.
11. Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений / пер. с англ. Москва : София, 2014. 256 с.
12. Харнер М. Путь шамана : пер. с англ. Москва : Сфинкс, 1999. 350 с.
13. Цокньи Ринпоче. Бесстрашие простоты. Путь дзогчен : как жить свободно в этом сложном мире / пер. с англ. Ламы Сонама Джордже (О. Поздняков). Москва : Ганга, 2013. 368 с.
14. Чуракова Н. А. От сознания — к языку: онтологические основания религиозной картины мира 60 / Самарский муниципальный университет Наяновой. Самара : Корпорация «Федоров», 1998.
87 с. : ил.

Источник: Конева А. В. Феноменология измененных состояний сознания: философия и практика // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 3 (89). С. 52-61.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

*

code