ДУХОВНОСТЬ ПО ТУ СТОРОНУ НАУКИ И РЕЛИГИИ

И. В. Кондаков, доктор философских наук, кандидат филологических наук, профессор, действительный член РАЕН

Статья посвящена дискуссионным проблемам современной духовной культуры. Автор отмечает, что современная духовность развивается в сложном, мозаичном контексте культуры, в котором наука, религия, философия, публицистика, литература и искусство, эзотерика, телевидение и Интернет находятся в постоянном взаимодействии между собой. Принципы толерантности и политкорректности, характерные для эпохи постмодерна, усиливают эффект смысловой неопределённости, сопровождающий духовную культуру современности, находящуюся «по ту сторону» науки и религии. Примером такой культурной вненаходимости являются феномены религиозного модернизма — богоискательства и богостроительства. Отталкиваясь от дискуссии по этим вопросам между Лениным и Горьким, автор рассматривает различные аспекты духовной культуры, актуализирующиеся при обращении к богоискательству и богостроительству. В современных условиях возрождение и трансформация традиционной религии и возникновение религиоподобных духовных практик делают рассмотрение пограничных форм духовности актуальным и проблемным.

Ключевые слова: духовная культура, политкорректность, постмодерн, абсолютное, относительное, богоискательство, богостроительство, сакральное, секулярное, смысловая неопределённость.

 

1

Современная духовная культура (к которой, к слову сказать, относятся не только религия и богословие, но и философия, гуманитарные, естественные и технические науки, литература и многочисленные искусства, различные формы массового и индивидуального досуга и необъятный мир медиа- культуры, включая Интернет) находится в очень интересном и странном положении. Если в своей предшествующей истории духовная культура последовательно вписывалась то в контекст по преимуществу мифологического сознания, то — религиозного, то — конкретно-научного, то — философского, то — в ХХ столетии — в контекст тоталитарных идеологий или идеологической борьбы, то на рубеже второго и третьего тысячелетий от Рождества Христова вся современная духовность оказалась растворённой в противоречивом мозаичном контексте культуры, где в одном семантическом поле соседствуют наука и религия, политика и коммерция, философия и здравый обыденный смысл, публицистика и эзотерика, многоканальное телевещание и социально-сетевые коммуникации.

Вольно или невольно в таком противоречивом смысловом контексте любое явление духовной культуры — религиозной или секулярной, массовой или индивидуальной — приобретает внутренне противоречивый, как бы «мерцающий» характер смысловой неопределённости — на грани веры и неверия, знания и незнания, убеждения и сомнения, труда и развлечения, служения и притворства, действительности и мнимости, истины и всевозможных манипуляций массовым сознанием. И широко распространившаяся в эпоху постмодерна полит- корректность в этой ситуации лишь усугубляет размытость всех критериев духовности [см.: 2; 3, с. 37-40], что особенно важно и проблемно для современных университетов. «Так же, как и суть политкорректно- сти, суть постмодерна выражена в простой формуле: истина относительна. Так же, как и политкорректность, постмодерн не ищет истину, истина его не интересует — он провозглашает терпимость. Так же, как и для политкорректности, для постмодерна не существует чужого. Там есть другое, и только» [3, с. 43].

Во всех этих случаях мы имеем дело со смысловым пространством, словно зажатым между современным научным знанием и реанимированной религией, между абсолютным и относительным, между сакральным и секулярным [4].

Выдающийся русский религиозный философ С. Л. Франк оставил глубокие и в чём- то неожиданные размышления о соотношении абсолютного и относительного в духовной культуре ХХ века, ещё задолго до наступления эры постмодерна. «В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всём остальном несогласные друг с другом. Поскольку всё, что познаётся наукой, относительно … то с этой точки зрения Абсолютное как непознаваемое и одновременно подлинный предмет познания оказывается смазанным… Со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога» [12, с. 58].

Философ подчёркивал, что Абсолютное «является единственным и собственным предметом философии»; более того, философия не должна быть «пустой и беспредметной» (как это происходит в случае с позитивизмом), и это возможно, если она «будет претендовать на область, находящуюся по ту сторону относительного и поверх его — область Абсолютного» [12, с. 58, 59]. Абсолютное непознаваемо, но эта непознаваемость весьма содержательна: как показывает С. Франк, это — «знающее незнание» и вместе с тем «незнающее знание», то есть утверждение незнания как «необходимого и обоснованного». Иными словами, «в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания» [12, с. 59]. А эта позиция чрезвычайно плодотворна для познавательной деятельности, в том числе в рамках науки.

Однако диалектика абсолютного и относительного в духовной культуре не так проста, как может показаться на первый взгляд. Касаясь судеб утопизма, Франк демонстрирует, как стремление к Абсолюту приводит утопию «не к добру, а к злу», а «спасители человечества и самоотверженные служители благу» превращаются в «бессовестных злодеев и кровожадных тиранов». «Таков парадоксальный роковой ход всех революций, руководимых утопическим замыслом утвердить абсолютно совершенный порядок жизни», — замечает он. «Парадоксальность этой нравственной диалектики», по словам философа, ярко воплощает «жуткий, загадочный тип аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского» [12, с. 74-75]. Абсолютизация добра почти неизбежно ведёт общество и его духовную культуру к торжеству зла, насилия, террора, а различие между добром и злом становится относительным.

2

«… Чем жёлтый чёрт отличается от чёрта синего?» [5, с. 226], — иронизировал пролетарский вождь по поводу идейных исканий своего «друга» (как всегда говорилось в советское время), а на самом деле — постоянного оппонента почти по всем принципиальным вопросам — пролетарского писателя Максима Горького. «Жёлтым чёртом» Ленин ёрнически именовал «богоискательство», а «синим» — «богостроительство». Почему именно жёлтый и синий? Как известно (например, уже из опытов по цветопсихоло- гии И.-В. Гёте), синий и жёлтый — взаимодополнительные цвета (вероятно, древнейшие в истории человеческой культуры). Если долго смотреть на синий кружок на белом фоне, а затем его убрать, то на его месте некоторое время будет виден точно такой же по форме кружок жёлтого цвета, и наоборот. Но в то же время эти цвета не взаимозаменяемы, даже напротив. Жёлтый цвет символизирует день, яркий солнечный свет и перспективы человеческого развития; тёмно-синий — ночь, ночное небо и вместе с тем стабильность, покой. Что-то похожее можно заметить (или приписать) и в отношении богоискательства / богостроительства. Как день и ночь человека, занятого религиозными исканиями.

Но вряд ли политик-революционер задумывался над такими мелочами. Обращаясь к писателю и пытаясь его переубедить, сделать своим единомышленником, он заключал свой монолог: «Говорить о богоискательстве … для предпочтения синего чёрта жёлтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем» [5, с. 226]. Последовательно расширяя контекст своих обличений (попов в рясе и без, филистеров и мелких буржуа, европейское и русское мещанство и особенно «демократическое мещанство», гоняющихся за религиозными идеалами), Ленин завершил знаменательное рассуждение о чертях показательной сентенцией: «Всё один чёрт» [5, с. 227].

Мало кто уже помнит сегодня острую дискуссию, развернувшуюся в переписке Горького и Ленина в 1913 году. В это время А. М. Горький, увлечённый нетрадиционными религиозными идеями (фактически — различными версиями религиозного модернизма), высказывался против очень модного тогда «богоискательства» и призывал заняться «богостроительством», или «бого- созидательством». Называя «богоискательство» делом бесполезным, Горький мотивировал это таким образом: «Нечего искать, где не положено. Не посеяв, не пожнёшь. Бога у вас нет, вы ещё не создали его. Богов не ищут — их создают; жизнь не выдумывают, а творят» [цит. по: 5, с. 226].

Для того чтобы воссоздать контекст этого полемического высказывания, нужно вспомнить знаменитый тезис Ф. Ницше: «Бог умер!» [7, с. 593], которым на рубеже XIX-ХХ веков были увлечены как в Европе, так и в России почти все мыслящие люди. Среди читателей, увлечённых Ницше, был и Горький, который наделил персонажей своих ранних рассказов и поэм ницшеанской философией, да и сам её во многом разделял. Читателей Ницше поразила мысль, что Бог сначала был, а потом — перестал быть («умер»). Это, по словам Ницше, «величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени» [7, с. 662]. Если бы он сказал, что «Бога нет» и никогда не было, — это никого бы не удивило. Ещё Л. Фейербах эффектно доказал, что Бог был вымышлен людьми — по их образу и подобию, что человек все свои земные проблемы перенёс, в лице Бога, на небо и поверил в его реальное существование. Таким образом, Бог длительное время существовал в сознании и жизни множества людей — в силу их темноты и невежества, но затем, под влиянием достижений наук, философии, искусства, успехов просвещения, вдруг «ушёл» из сознания и жизни людей — «умер»! И люди, лишившись привычной духовной опоры, начали искать ему замену: на место «неистинного», даже, может быть, ложного бога стали предлагать «истинного» или более заслуживающего доверия, чем прежний, стали придумывать ему достойную замену.

Ф. Ницше рассказывал в третьей книге «Весёлой науки» о некоем «безумном человеке», который «в светлый полдень зажёг фонарь» и всё время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» [7, с. 592]. Конечно, это парафраз легенды о кинике Диогене, который подобным образом искал «человека». Всё это означало, что религия как феномен культуры преодолела традиционную догматику и стала предметом и актом творчества — индивидуального и коллективного, приблизившись к статусу искусства. Так, с лёгкой руки Ницше, родилось «богоискательство», повальное увлечение которым в России конца XIX — начала ХХ века (и не только в России) распространилось в бесчисленных культурных версиях.

Впрочем, эта тенденция заявляла о себе в русской культуре и ранее. М. Ломоносов и А. Сумароков, А. Радищев и Н. Карамзин, В. Жуковский и К. Рылеев, А. Пушкин и П. Чаадаев, Н. Гоголь и Ф. Бухарев, М. Лермонтов и Ф. Тютчев, В. Одоевский и Ф. Достоевский, Н. Некрасов и А. Фет, И. Тургенев и Л. Толстой — задолго до Серебряного века — были в той или иной степени богоискателями. В том смысле, что примириться с официальной религией, догматической и каноничной, они не могли, потому что видели в этом формализм и насилие над своей совестью, считали её архаичной и противоречащей достижениям современной им науки и европейского просвещения. Но и просто отвергнуть религию, как какой-нибудь «опиум народа» или «цветы, украшающие цепи» [6], казалось им грубым и примитивным, не соответствующим той мыслительной высоте, на которую их вознесло тысячелетнее культурное развитие человечества.

3

Отвечая сонму отечественных богоискателей Серебряного века, среди которых блистали имена Вл. Соловьёва, Е. Трубецкого, Д. Мережковского и З. Гиппиус, В. Розанова и Б. Савинкова (В. Ропшина), Н. Бердяева и С. Булгакова, С. Франка и Г. Федотова, Вяч. Иванова и А. Добролюбова, А. Блока и А. Белого, В. Хлебникова и В. Маяковского, — М. Горький и ряд близких ему социал-демократов, отстаивавших в революционном движении индивидуально-творческие позиции (А. Луначарский, В. Базаров, А. Богданов и другие), выдвинули идею создания (построения, сотворения) нового Бога, который в общественном сознании и социально-культурных практиках мог бы заменить «умершего Бога», утратившего легитимность.

Таким «богом» (точнее — его заменой, или, говоря современным языком, симуля- кром Бога) мог стать «социализм», «просвещение масс», «народная воля», «герои-народовольцы», а персонально: Карл Маркс, Владимир Соловьёв, Иоанн Кронштадтский, Фёдор Достоевский, Лев Толстой, да хоть бы даже и Пушкин, наконец!.. Словом, какой-то новый, общественно востребованный идеал, обретающий ценность сакрального. Собственно, и новая религия, прославляющая новое божество, только ещё подразумевавшаяся, мыслилась, скорее, как «гражданская» и «светская» и едва ли не как секуляр- ная, а не церковная — конфессиональная, клерикальная и мистическая.

Впрочем, русское богостроительство, как и богоискательство, имеет давнюю историю. Академик А. М. Панченко, размышляя о последствиях церковной реформы Петра I [9], убедительно показал, что именно с этого момента начинается процесс богостроительства. Умаляется церковная святость, пришедшая в упадок, по Г. Федотову, уже в течение XVII века, практически приостанавливается канонизации святых [11, с. 196-197].

Возникает «светская святость», выражавшаяся поначалу в сакрализации монарха (прежде всего самого Петра I, затем Екатерины II, а в дальнейшем — почти всех российских императоров XIX века, кроме Николая II, который последовательно подвергался, скорее, десакрализации), а затем обращённая на русских поэтов (в широком смысле), начиная с А. Пушкина (затем — Н. Гоголя, Н. Некрасова, Ф. Достоевского, Л. Толстого и т.д.), за которыми признавалась их учительная и пророческая миссия (см. «Речь Достоевского о Пушкине»). Впрочем, опыт русского богостроительства имеет ещё более давнюю историю.

Фактически путь к сакрализации светской власти в Московской Руси открылся вслед за падением Византии вместе с концепцией «Москва — Третий Рим». Чисто византийская формула: «Царь небесный» —
«Земной Бог», легко укоренилась в массовом сознании жителей Московии. На этой почве сложилась и политическая мифология, связывавшая происхождение «шапки Мономаха» с именем императора Константина Мономаха, будто бы одарившего ею князя Владимира Мономаха, ради его венчания на царство, а генеалогию московских князей возводившая к вымышленному «брату» римского императора Августа — Прусу, будто бы являвшемуся предком легендарного Рюрика («Послание о Мономаховых дарах» Спиридона-Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»). В дальнейшем на эти тексты московские государи ссылались как на исторический факт, объясняя этим своё венчание на царство.

Иван Грозный, как убедительно показал А. Панченко [9], утверждая свою абсолютную, тираническую власть, всерьёз ассоциировал себя с Богом-Отцом, Творцом, Саваофом, объясняя А. Курбскому, что он не обязан соблюдать заповеди Христовы, так как это подобает лишь святителям (церковникам). «И аще убо царю се прилично, иже би- ющему в ланиту обратити другую?.. Како же царство управити, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично» [10, с. 24]. Его преемник, царь Фёдор, напротив, в полемике с отцом, царём Иваном, отождествлял себя с Богом-сыном, Иисусом Христом. Потому первый был погребён в торжественном, царском чине, а второй был похоронен как мирянин, в «рабьем зраке», в рубище простого чернеца. Однако в том и другом случае мы наблюдаем ранние формы репрезентации самодержавной власти как своего рода богостроительства.

«Поэтическое богостроительство» тоже берёт свое начало задолго до пушкинской эпохи. А. М. Панченко показал, что первым поэтом, претендовавшим на «мирскую святость» и соревновавшимся в этом с представителями светской и церковной власти, был Симеон Полоцкий. И далее, весь XVIII век был наполнен попытками такого соревнования со стороны поэтов, правда не достигавших в этом существенных успехов [8].

Там, где русские «богоискатели» стремились обрести новый путь к Богу, трансцендентному бытию, к познанию сокровенных тайн мироздания, — путь творческий, неисповедимый, во многом интуитивный, превращающий религию в разновидность индивидуального творчества (наподобие искусства), — их оппоненты, русские «богостроители», исходили из невозможности вновь прийти к Тому, чего или Кого уже нет. В то же время они отдавали себе отчёт в том, что религия не может исчезнуть сама по себе или быть уничтоженной «сверху» — путём запретов или публичных осмеяний: она является вечной и неуничтожимой формой культуры, связывающей людей воедино общими ценностями, идеалами, представлениями, традициями, ритуалами. Вместе с тем религия является феноменом культуры, исторически изменчивым, текучим, наполняемым различным, и весьма условным, содержанием, которое, оказавшись в составе религии, контекстуально сакрализуется и тем самым обретает религиозные или ре- лигиоподобные черты. Поэтому, рассуждали они, если Бога нет, его нужно выдумать, а затем — его исповедовать как символическую реальность, популяризировать в массах, создать Его искусственный культ и ритуал. В результате богостроительства Бог представал как фольклорный образ и литературный текст — в контексте других культурных произведений.

Если богоискательство представляло собой процесс открытия новых, до того не известных идей и решений в почти необъятном проблемном поле культуры и в этом отношении было аналогично научному или философскому поиску, то богостроительство являлось разновидностью проектирования (целенаправленного конструирования) некоторого искомого объекта, обладающего известными (заранее заданными) параметрами или характеристиками, и в этом отношении было аналогично техническому творчеству. Богоискательство напоминало собой перепутье, от которого в разные стороны расходились, наподобие веера, многочисленные векторы многоцелевого поиска. Напротив, богостроительство ассоциировалось с узлом, в котором стягивались воедино различные нити, ведущие к общей цели. Богоискательство аккумулировало в себе центробежные процессы культуры, а богостроительство — центростремительные.

Богоискательство тяготело к открытости культуры, к расширению её горизонтов и размыванию смысловой определённости; богостроительство же, напротив, стремилось к закрытости культуры, сужению фокуса зрения, усилению и концентрации её ценностно-смысловой организованности и сплочённости. Богоискательство нуждалось в плюрализме мнений и концепций; богостроительство требовало монизма и единогласия. С точки зрения духовных исканий богоискательство и богостроительство были взаимодополнительными процессами в истории русской культуры (по преимуществу Нового и Новейшего времени), вроде соотношения синего и жёлтого цветов в зрительном восприятии мира. И между ними всегда наблюдалось известное противоборство и соперничество — идеологическое, философское, политическое и, разумеется, религиозное.

Незадолго до ленинско-горьковской полемики о «синем и жёлтом чертях» в знаменитом сборнике статей о русской интеллигенции «Вехи» (1909-1910), выдержавшем почти за год пять (!!!) изданий, русский религиозный философ (а впоследствии нетрадиционный православный священник) С. Н. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество» писал о двух возможных типах святости. Одна связана с революционным «героизмом», то есть идейным терроризмом, готовым к самопожертвованию ради народа и его свободы; другая — с духовным подвижничеством, кротким и деятельным самоотречением — ради христианской любви и объединения человечества. И если идеалом подвижника был Христос — Богочеловек, а идеальным сообществом — соловьёвское Богочеловечество, сплочённое стремлением воплотить в себе идеал Богочеловека, то для героя-революционера идеалом был богоподобный, или обожествлённый, человек — Человекобог, а идеальным сообществом представлялось Человекобожество, занятое обожением Человека [1, с. 60].

Вспомним горьковское: «Человек — это великолепно! Это звучит гордо!» (знаменитый сатинский монолог из пьесы «На дне»). Вспомним и другое горьковское: «Человек — это потом!», — это говорит второстепенный персонаж последнего горьковского романа «Жизнь Клима Самгина», едва ли не единственный в романе большевик, внешне похожий на императора Александра III и вызывавший резкое возмущение Сталина Горьким, якобы не сумевшим достойно показать участников революции. Следует задуматься над этими примерами: путь Горького-богостроителя, автора поэмы «Человек», от «Человека», который «звучит гордо», — до «Человека», который будет «потом», — не просто печален, но и трагичен.

Как известно, последний опыт горьков- ского богостроительства был связан с личностью Ленина. Написанный к 50-летию вождя очерк «В. И. Ленин», самому организатору и вдохновителю революции категорически не понравился. Он даже провёл через Политбюро некие санкции против подобного идолопоклонства. Впоследствии, уже после смерти Ленина, под влиянием и даже нажимом его преемников, этот очерк Горьким многократно переписывался и поновлялся, в основном в худшую сторону. Первый его вариант 1920 года соединял черты богоискательства и богостроительства. Ленин отчётливо почувствовал присутствие в нём и «синего», и «жёлтого» чёрта, резко осудив горьковское заигрывание с, условно говоря, «нечистой силой». Последующие варианты очерка всё более и более сдвигались в сторону «синего», а также «красного», а литературный портрет Ленина всё более насыщался аффектированными признаками светской святости и политического культа вождя.

Несомненно, именно Горький был одним из тех, кто заложил краеугольный камень в основание мифа о Ленине и всей последующей Ленинианы — советской литературно-политической мифологии о жизни и деятельности создателя тоталитарной Коммунистической партии и тоталитарного Советского государства.

Сам Горький при жизни, как и Маяковский посмертно, тем временем быстро превратился в предмет государственного богостроительства. Переименованные города и улицы, площади и парки культуры, театры и институты стали свидетельством этого процесса. Советское государство заботливо опекало и контролировало процесс литературного и культурного богостроительства, как и аналогичный процесс политического богостроительства. А богоискательство
осталось на долю русской эмиграции.

***

Постсоветский расцвет религии (или того, что её фактически замещает сегодня) в нашей стране — спустя столетие после Великой Октябрьской революции, казалось бы покончившей с религией в России раз и навсегда, — ставит совершенно по-новому проблемы осмысления религии как феномена культуры, значения религиозной философии. Ведь рядом с религией возникают и многочисленные религиоподобные явления, различные религиозные или околорелигиозные субкультуры и соответствующие институты (эзотерика, мистика, экстрасенсорика и т.п.). А рядом с различными науками — естественными, техническими, гуманитарными и т.п. — возникают различные версии «религиозных наук» — теологии, приобретшие официальный статус «ваковских дисциплин». Таким образом, рядом со знанием как условием научного познания встраивается вера как условие трансцендентного познания. И оба принципа познания априори уравниваются в своих правах «человековедения».

Вот здесь-то и возникает настоятельная потребность вновь вернуться к теориям и практикам богоискательства и богостроительства, получившим глубокое развитие в Серебряном веке — Русском Ренессансе, поскольку методы и приёмы мышления, выработанные в соответствующих течениях религиозной и светской мысли, культур- философские «матрицы» оказываются универсальными и продуктивными не только в сакральной сфере, но и в научных исследованиях культуры, общества, человека, сознания, методологии философского и научного познания, психологии творчества, социального поведения и т.п. Этот опыт не просто полезен для верующих и неверующих; он в равной мере приложим как к сакральным, так и (в «снятом» виде) секулярным проблемам, к осмыслению религиозных, политических и обыденных культов, явлений массовой культуры.

Примечания

1. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции // Вехи : [сборник статей о русской интеллигенции] ;
Из глубины : [сборник статей о русской революции / журнал «Вопросы философии» и др. ; сост. и подгот. текста А. А. Яковлева ; примеч. М. А. Колерова и др. Москва : Правда, 1991. С. 9-206.
2. Ионин Л. Г. Политкорректность — это идеология // Социологический журнал. 2013. № 1. C. 125-132.
DOI: https://doi.org/10.19181/socjour.2013.1.368
3. Ионин Л. Г. Политкорректность. Дивный новый мир. Москва : Ад Маргинем Пресс, 2012. 112 с.
4. Кондаков И. В. Между сакральным и секулярным // Академические тетради. Выпуск 18. Москва : Миклош, 2017. С. 106-151.
5. Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому. 13 — 14 ноября 1913 г. // Полное собрание сочинений / Институт
марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. 5-е издание. Москва : Госполитиздат, 1958-1965. Том 48 : Письма, ноябрь 1910 — июль 1914. 1964. С. 226-229.
6. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения : в 30 томах. 2-е издание. Москва : Госполитиздат, 1954-. Том 3 : 1845-1847 / подгот. к печати И. И. Прейс и А. А. Уйбо. 1955. С. 415.
7. Ницше Ф. Весёлая наука // Сочинения : в 2 томах: [перевод с немецкого] / [сост., ред. и авт. примеч. К. А. Свасьян]. Москва : Мысль, 1990. Том 1. С. 491-719.
8. Панченко А. М. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема // Звезда. 2002. № 9. С. 140-147.
9. Панченко А. М. Церковная реформа и культура Петровской эпохи // XVIII век. Сборник 17 / под ред. А. М. Панченко. Санкт-Петербург : Наука, 1991. С. 3-16.
10. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / текст подготовили Я. С. Лурье, Ю. Д. Рыков ; отв. ред. Д. С. Лихачев. Ленинград : Наука, Ленинград. отделение, 1979.
11. Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости // Святые Древней Руси / предисл. Д. С. Лихачева и А. В. Меня ; коммент. С. С. Бычкова. Москва : Московский рабочий, 1990.
12. Франк С. Л. Русское мировоззрение : [сборник] / [вступ. ст. А. А. Ермичева, с. 5-36]. Санкт-Петербург : Наука, 1996. 738 с.

Источник: Научный журнал «Вестник Московского государственного университета культуры и искусств». 2019. № 2 (88)

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

*

code