ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИЕТАЛЬНОГО ПОРЯДКА

А. П. Павлов, кандидат философских наук

Исследуется экзистенциальная составляющая социетального общества. Социетальная проблематика представляет интерес прежде всего для социологов, при этом они мало внимания уделяют связи общества с экзистенциальными сторонами социального бытия. Автор применяет экзистенциально-онтологический подход: социетальное общество рассматривается как синтез институционально-нормативных условий существования и динамики общества как системы и экзистенциальных основ мироустройства. Удержание бытия в мире, собирание и воспроизводство мира как пространства, в котором воспроизводятся акторы совместного бытия, составляют онтологическую суть социетального мира, социетального порядка.

Ключевые слова: социетальное общество, социетальный порядок, социальное бытие, социальный мир, жизненный мир.

 

Структурный функционализм как научное направление и как дискурс, получивший мировое признание и известность в общественных науках прежде всего благодаря трудам таких ученых, как П. Сорокин, Т. Парсонс, Э. Шилз, в 1940—50-х гг., уже во второй половине 1960-х гг. утратил популярность.

Критики структурного функционализма обращают внимание прежде всего на то, что его адепты не раскрывают роль человеческого фактора в развитии социума, неспособны объяснить динамику социальных изменений. Оппоненты находили, что многие и выводы, и положения структурного функционализма искусственны, схематичны, оторваны от действительности.
Какова цель обращения исследователя, тем более работающего в философском дискурсе, к «морально устаревшему», хотя и сыгравшему значительную роль в продвижении социальных идей, «классическому» структурному функционализму середины прошлого века?

Ответ на этот вопрос частично дает представитель неофункционализма, создатель культурсоци- ологии Д. Александер. Он обратил внимание на то, что «секрет принудительной силы социальных структур заключается в том, что у них есть внутренняя сторона. Эти силы являются не только внешними, но и внутренними по отношению к акторам. Они исполнены смыслов. И эти смыслы порождены обществом и упорядочены, даже когда они незаметны. Нам необходимо научиться делать их видимыми». [1. С. 44].

Принудительная сила социальных структур зависит не только от ресурсов самой социальной системы (в дальнейшем мы будем называть ее социетальной), но также от потенциала коллективной силы, которая не является принудительной. Речь идет об экзистенциальных основаниях общества, которые Д. Александер называет «бессознательными культурными структурами». Задача культурсоциологии состоит «в том, чтобы вывести бессознательные культурные структуры, регулирующие общества, на свет разума» [1. С. 43].

Мысль Д. Александера достаточно плодотворна, поскольку позволяет вдохнуть жизнь в устаревший, казалось бы, концепт социетального общества. Из системы абстрактных схематизмов оно превращается в действенную силу, жизнеспособный социальный порядок. Плодотворность данной мысли также в том, что она открывает перспективу взаимного обогащения социологического и философского дискурсов в осмыслении широкого круга проблем социальных, включая проблему социального (социетального) порядка.

Социетальное — это характеристика определенного типа социальности, социального порядка. В работе «Система современных обществ» Т. Парсонс рассматривает социетальное сообщество как центральное понятие (ядро) общества, его интег- ративную подсистему. «Одной из значительных проблем интеграции, стоящих перед социеталь- ным сообществом, является проблема регулирования лояльностей его членов по отношению к нему самому и к другим различным коллективам» [4. С. 24].

Таким образом, «система социетальных связей выступает как организованная совокупность различных форм социальных связей, которые сплачивают индивидов и группы индивидов в единое функциональное целое, то есть в социетальную систему» [6. С. 127].

Социетальность ограничивает свободу человека, ставит в рамки его экзистенцию, но при этом дает возможность самореализации путем участия в «общем деле», в устроении социального мира. В свою очередь участие в общих делах позволяет человеку со знанием дела строить свои жизненные планы, быть проектом для самого себя. Социетальность преодолевает экзистенциальный эгологизм путем трансформации его в различные формы субъектности (статусы, роли, личности).

Социетальность можно понимать как социальную форму бытия. Но речь идет не о внешней форме человеческого общежития. Безусловно, прав Р. Бхаскар, который утверждал, что «по отношению к индивидам общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности» [3. С. 227]. Даже наиболее последовательные экзистенциалисты не могут не признать того факта, что любой человек может обрести себя только в мире только путем открытия для себя внешнего по отношению к нему миропорядка, устанавливая свое место в нем.

Конечно, человек есть экзистенциальное существо. Но экзистенция не может найти опору внутри себя самой, она не может не воплощаться в чем-то ином, трансцендентном. Попытки найти опору бытия в самой экзистенции нереализуемы по существу.

Именно социетальный мир (не сам по себе, но в соединении с экзистенцией) образует ту целостность мира как сущего, которая удерживает человека в собственных онтических пределах, предоставляет ему горизонт действительного и возможного как экзистенциалов совместного-с- другими бытия. «Следовательно, мир — это все то, что человек устанавливает для самого себя в качестве фактичности и опредмечивает. Поэтому мир охватывает совокупность предзаданных человеку условий внешнего мира и его собственной жизни» [2. С. 57].

Кажущаяся обезличенность человека в соци- етальном социуме в действительности дает возможность ему включаться в социальный процесс на правах суверенного актора.

По существу, размежевание трансцендентального и экзистенциального миров приводит к рождению личности как социального актора. Быть личностью значит быть призванным обществом. Трансцендирование не только отчуждает человека от общества, но и приближает к нему. Социетальное общество делает человека не только внутренним, но и внешним наблюдателем (по М. Бахтину, это означает занимать позицию «вне- находимости»). Не просто пребывать в двух мирах (экзистенциальном и социетальном), но уметь вести диалог, коммуницировать, переходить из экзистенциального «быть», «есть» в социетальное «сущее», «должное» — важнейшая составляющая социетальной трансценденции.

Взаимоотношения человека и общества не следует понимать как взаимоотношения части и целого, как внутреннего и внешнего. Человек входит в социальный мир, одновременно обустраивая его и встраивая в него себя. Однако этот мир для человека неодинаково близок. Есть жизненно важные «зоны» бытия, в которые человек укоренен (семья, друзья). Но есть и более отдаленные зоны: город, страна. Человеческое бытие постоянно балансирует между этими зонами. С одной стороны, он обживает комфортный для себя и относительно беспроблемный мир своего этоса. С другой стороны, он не может не покидать его (хотя бы виртуально), поскольку «замыкание» на закрытом, «тесном» и беспроблемном бытии лишает человека желаний и стремлений.

«Человек обретает свою человечность благодаря проникновению социального в индивидуальное, тогда в такой же степени возможно принять, что бытие в обществе есть внутренняя экзистенциальная структура человеческого бытия» [7. С. 76].

Нельзя сказать, что социетальный мир — это мир формы, заполняемой экзистенциальным содержанием. Если и можно говорить о социетальности как о форме, то лишь как о «живой форме», непрерывно преобразующей экзистенциальные потоки неопределенного, ищущего самого себя бытия. Социетальность — это не форма, а способ транс- цендирования экзистенции в социальные формы. Важной составляющей социетального трансцен- дирования является установление пределов аутентичного (собственного) бытия. Собственное бытие — это соотнесенность мира и трансценденции.

Экзистенциальный (жизненный) мир не может быть основан на самом себе. У него нет собственных границ, собственных онтологических скре- пов. Тем не менее это все же мир, поскольку он свершается как первичное экзистенциальное событие, как акт рождения в форме заброшенности и в этом качестве как первичная форма человеческого бытия. Но это еще не собственный мир. Он нуждается в прочной основе. И эту основу он находит в трансцендентных механизмах социе- тального общества.

Социетальные механизмы не купируют и не ограничивают экзистенцию индивидов. Это, в сущности, невозможно. Но они канализируют экзистенциальные потоки, направляя их в институциональное русло, трансформируя в социеталь- ные (институциональные) практики.
Экзистенция нуждается в свершении, завершенности. Но для этого у нее нет собственных ресурсов.

Экзистенция не уничтожается, не растворяется в социетальных структурах, но благодаря каналам социетального трансцендирования она не утрачивается, но удерживается на онтологических границах собственного мира. Экзистенция не есть сущее, не в виде идей, не в виде материи или энергии. Но экзистенция не есть иррациональный жизненный поток, не уловляемый нашим мышлением и даже чувствами. Экзистенциальное существование «обозначает, скорее, предельное внутреннее ядро человека, окончательный и безусловный центр» [2. С. 35].

Но это ядро не замыкается на себе. Экзистенция — это всегда прорыв в мир. Экзистировать — значит быть-в-мире, быть при мире, быть посвященным в мир. Человеческое бытие противится всякой объективации, но обречено высвечивать себя через процедуры объективации, через формы сущего, в которых оно себя обнаруживает.

Мир социален, но эта социальность — «изнутри» человеческого бытия. То есть следует различать общество как своего рода социетальную трансцендентность («быть в обществе и быть свободным от общества нельзя») и экзистенциальный мир как исконный мир имманентного человеческого бытия.

«Мир не есть уже только сущее, независимое, полезное (nutzbare) и служащее бытие, но то, что я люблю и ненавижу и что я одушевляю сверх всяческой его целесообразности» [10. С. 107].

В экзистенциальном мире человек не отвечает за мир, он просто в нем присутствует. Между миром и человеком нет зазоров, нет разрывов. Это мир «объемлющего». У этого мира нет собственной истории, но есть единое пространство-время: экзистенциальный хронотоп, в котором человек может существовать путем непрерывного диалога с миром. Диалог может состояться при одном условии — трансценденции. Данный диалог не следует рассматривать как субъектно-объектное отношение, но как обнаружение, высвечивание человеком себя в макрокосмосе и непрерывное подтверждение свидетельства его присутствия в каждом его поступке.

Личность как тип социального актора возможна как продукт фундаментального противоречия. Бытие человека не задано, не даровано актом рождения. Человек влечется к бытию, стремится к его обретению, выражающемуся в онтологической защищенности, нахождению своего домена («очага»). И этот очаг есть мир — то самое близкое, интимное, что есть у человека (ближе быть не может).

Но всегда существует страх реальной или метафизической утраты бытия, его забвения. Человек обречен бороться за бытие. Бытие — это не только дар, но и добыча, приз. Забвение, утрата бытия выражается в онтологической немоте, без- молвности, безответности мира (миробытия), в невозможности вести с ним диалог.

«Мир или остается слепым непрозрачным существованием, как мирское (Weltlichkeit), или же, как явление, становится местом бытийного решения экзистенции, стоящей в отношении к трансценденции. Его двусмысленность состоит в том, что он всегда может быть и тем и другим» [Там же].

Между миром и социальным универсумом устанавливается символическая дистанция, делающая возможным диалог между ними (но внутри объемлющего социального универсума, то есть общества). Этот диалог (коммуникация) и есть гарант миропорядка, в котором личности-акторы непрерывно «циркулируют» между успокаивающей тишиной, преодолевающей экзистенциальный страх утраты бытия мира, и социетальной трансценден- цией, которая указывает на ее пределы.

Архитектоника социетального порядка состоит в том, что он (порядок) воспроизводится акторами-личностями, которые принадлежат и экзистенциальному миру, и социальному универсуму.

Элементы архитектоники социетального мира как социального универсума, обнаруживаются уже в античное время, христианскую эпоху, Новое время. Но завершенный вид она приобретает в эпоху развитого капитализма (XIX в.). Именно в данную эпоху появляется новый тип универсального актора-личности. Вместе с разрушением экзистенциальных сообществ средневекового мира люди лишаются опоры в традиционных этосах. Честь, призвание, преданность, благородство перестают быть надежными скрепами человеческих отношений. Вместе с процессами рационализации, сопровождаемыми утратой церковью былого авторитета и влияния на умы и поступки людей, трансценденция религиозно-духовная для многих из них перестала быть каналом обретения смысла бытия.

Большое символически маркированное и иерархически организованное социальное пространство утрачивает свою целостность. Оно уже не может удерживать миропорядок теми способами, которые присущи Средневековью. Эти способы представляли собой ритуальные практики удержания социальной реальности в границах сакрального целого.

«Человек покинул свой контекстуально детерминированный микрокосмос и приступил к постепенному конструированию пространства социальности, в котором человек повсюду и всегда остается прозрачной и предсказуемой для любых коммуникативных процедур текстом-личностью» [5. С. 209].

По-видимому, начиная с XVII столетия формируется новый алгоритм миропорядка, который мы называем социетальным.

Его появление ознаменовано тем, что, общество становится эмансипированной (как от трансцендентальной теологии, так и от индивидов) целостностью, конструктом самого себя. Этот самодостаточный, пребывающий в себе собственный мир «не отказывается» от трансценденции. Просто она перемещается вовнутрь самого общества, становится имманентной ему. Даже вполне светские секуляризированные общества не обходятся без сакрализации, возврата к социальной метафизике, против которой так протестовал О. Конт: «священное право собственности», «общечеловеческие ценности» и др.

Экзистенция актуализируется как встреча с трансценденцией, как условия преодоления сковывающего мира предметности. Но такая актуализация будет неполной без возвращения человеческого бытия к себе, в уютный и интимный мир собственной предметности, образующая внутреннюю экзистенциальную структуру человеческого бытия.

Итак, экзистенция возможна как трансценденция. Но возможность трансценденции не содержится в самой экзистенции. Неопредмеченная, нетематизированная экзистенция эфемерна, призрачна. Она не обеспечивается объективными со- циетальными структурами (ошибка социологизма).

Конечно, социетальный порядок не устраняет анклавы экзистенциального бытия. Что происходит с экзистенциальными мирами в эпоху торжества социетальной трансценденции?
Во-первых, они частично сегрегируются, выводятся в заповедные анклавы. Пример тому — старообрядческие общины, существующие где-то в отдаленных от цивилизации заповедных районах.

Во-вторых, экзистенциальные практики утрачивают девственную сущность, заполняя социеталь- ные формы и образуя «амальгамы» «экзистенци- ально-социетального» бытия, представленные в формах культуры, фольклора.

В-третьих, экзистенциальные миры конституируются в этосы. Под этосами мы понимаем строй (образ) жизни, непрерывно поддерживающий экзистенциальное напряжение благодаря канализации угроз, специальных практик инициа- ций, испытаний. Благодаря этосу социальный мир утрачивает «объектность» (он уже не объект) и «субъектность» (он уже не производен от субъектов). Речь идет о сегментировании экзистенциальных зон: включающих как синхронические, так и диахронические точки жизненного пути человека: запретные зоны, зоны катарсиса (снятия масок): бегство от повседневной рутины, от рабства объективированных форм, священные, заповедные места.

Таким образом, социетальное общество создает собственный мир, собственный хронотоп. Иными словами, социетальный мир превращается в социетальную вселенную, космос, автопоэзий- ную систему. Все, что происходит, все, что имеет смысл, — происходит исключительно внутри него. Мир наполнен настроением «быть», «присутствовать» в объемлющем «собственном».

Какова судьба бытия в современных социе- тальных цивилизациях? Диагноз М. Хайдеггера («забвение бытия») слишком категоричен. Безусловно, социетальный порядок ограничивает, «ставит в рамки» человеческую экзистенцию. Но, с другой стороны, он создает каналы (культурные, коммуникационные), дозволяющие бытию не просто открываться, выводиться из небытия, но раскрываться, приобретать новые смысловые оттенки, новые возможности пред- в многообразии проявлений повседневной дей- метного воплощения в искусстве, науке, технике, ствительности.

Список литературы

1. Александер, Д. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Д. Александер. — М. : Праксис, 2013. — 640 с.
2. Больнов, О. Ф. Философия экзистенциализма / О. Ф. Больнов ; пер. с нем. и предисл. С. Э. Никулина. — СПб. : Лань, 1999. — 224 с.
3. Бхаскар, Р. Общества / Р. Бхаскар // Социо-логос. Общество и сферы смысла. Вып. 1. — М. : Прогресс, 1991. — 480 с.
4. Парсонс, Т. Система современных обществ / Т. Парсонс. — М. : Аспект Пресс, 1997. — 270 с.
5. Сагомонов, А. Ю. Открытие социального / А. Ю. Сагомонов, П. Ю. Уваров // Одиссей. Человек в истории. 2001. — М. : Наука, 2001. — С. 199—216 с.
6. Социология. Основы общей теории : учеб. для вузов / ред. Г. В. Осипов, Л. Н. Москвичев. — М. : Норма, 2003. — 912 с.
7. Тирикьян, Э. Социологизм и экзистенциализм / Э. Тирикьян // Вопр. соц. теории. — 2007. — Т. I, вып. 1. — С. 50—84.
8. Франк, С. Непостижимое / С. Франк. — М. : Правда, 1990. — 608 с.
9. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М : Прогресс, 1990. — 368 с.
10. Ясперс, К. Философия. Кн. 1-я. Философское ориентирование в мире / К. Ясперс. — М. : «Канон+» РООИ — «Реабилитация», 2012. — 384 с.

Источник: Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 7 (403).
Философские науки. Вып. 45. С. 50—55.

Просмотров: 18

No votes yet.
Please wait...

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code