МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ВОПРОШАНИЕ: СПЕЦИФИКА И ПЕРСПЕКТИВЫ

И.В.Черданцева, Ю.С.Апполонова, доктор философских наук

Статья посвящена выявлению структуры метафизического вопрошания; авторы выделяют три основные составляющие этого вопрошания: теоретико-дискурсивную, экзистенциальную и трансцендентную. Также авторы устанавливают сложный характер трансцендентной составляющей, определяющийся не только теоретической формой философского дискурса, но и экзистенциальной глубиной вопрошающего присутствия, требующей для своей реализации использования усилий медитативного характера.

Ключевые слова: метафизика, метафизическое вопрошание, бытие человека, экзистенция, трансцендентное, философский дискурс, духовные упражнения, медитативное сосредоточение.

 

В истории философской мысли представлены разные способы отношения к ценности метафизического знания, начиная от безоговорочного принятия этой ценности и заканчивая ее отрицанием и призывом элиминировать метафизические учения из области философского дискурса. Однако если говорить не о конкретном содержании метафизических теорий, а о метафизическом вопрошании как таковом, то его критика имеет более сдержанный характер, и некоторые антиме- тафизически и постметафизически настроенные мыслители, принимающие в качестве основания философствования принцип непостижимости человеческого бытия, признают право метафизических вопросов на свое существование. Так, например, Хельмут Плеснер, скептически относящийся к метафизике как сфере положительного знания о первопричинах и первоначалах сущего и бытия, считает метафизическое вопрошание неотъемлемой характеристикой человека как эксцентрического существа (эксцентрической позиционально- сти), а Уильям Джеймс, размышляя о дефиниции метафизики, предлагает считать метафизику сферой вопрошания особого рода. В работе «Введение в философию» американский философ пишет, что, поскольку дать точное определение термина «метафизика» невозможно, для постижения смысла этого слова следует обратиться к перечислению проблем, рассматриваемых метафизикой. «Метафизика — это обсуждение разнообразных темных, абстрактных, универсальных вопросов, которые обыкновенно ставятся, но не решаются науками и жизнью, вопросов, как будто отложенных в сторону, вопросов широких и глубоких, относящихся к целокупности всех вещей или ее первоосновным началам» [2. С. 22].

Развивая тему метафизического вопрошания, У. Джеймс приводит конкретный перечень тех вопросов, которые, по его мнению, могут относиться к метафизическим. В их число входят такие вопросы: «Почему мир существует и нельзя ли предположить столь же разумно, что он мог бы и вовсе не существовать?», «Какого рода реальность надо считать наиреальнейшей?», «Что объединяет все вещи в одну вселенную?», «Конечен или бесконечен мир в своей целокупности?», «Что мы хотим сказать, когда произносим слово “истина”?», «Что такое “мысли” и что такое “вещи” и как они связаны между собой?», «Все ли в мире предопределено или кое-чему (нашей воле, например) дана свобода?», «Что есть Бог или боги?», «Как связаны между собой дух и тело?», «Можно ли считать пространство и время некоторыми реальностями, а если нет, то что же они такое?», «Как в процессе познания объект проникает в сферу нашего сознания или как сознание улавливает свой объект?», «”Добро”, “красота” — есть ли это дело личного взгляда или эти начала имеют объективную значимость? Если да, то что такое объективная значимость?» и т. п. Формулируя эти вопросы, американский философ допускает, что некоторые из них могут быть результатом неправильного применения терминов и их неправильной постановки, но пока ложность этого применения и этой постановки не показана ясно, потребность разобраться в данной метафизической проблеме У. Джеймс признает вполне законной.
Разумеется, У. Джеймс и Х. Плеснер не единственные мыслители, заявляющие о необходимости переключения внимания со сферы метафизического знания на область метафизического вопрошания. В ХХ в. понятие метафизического вопрошания довольно активно разрабатывается и представителями антропологически ориентированного неотомизма (К. Ранер, Э. Корет), и философами феноменологически-экзистенциального плана (М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.). Какие же аспекты метафизических вопросов выделяют эти исследователи?

В работе «Что такое метафизика?» М. Хайдег- гер обращает внимание на двойственный характер этих вопросов, понимая метафизику как «вопро- шание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» [5. С. 24]. Этот двойственный характер определяется тем, что, с одной стороны, любой метафизический вопрос связан с целым и идет от целого, а с другой стороны, «всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, то есть тоже попадает под вопрос» [Там же]. Человек как вопрошающее присутствие, по мнению М. Хайдеггера, является неотъемлемой частью метафизического вопрошания, и этот тезис разделяет и Э. Корет.

Размышляя о задаче метафизики, австрийский философ видит эту задачу не только в том, чтобы спрашивать о первых началах сущего как целого, но и в том, чтобы ставить вопрос о бытии, который возникает всегда, когда мы спрашиваем о сущем. Э. Корет пишет: «Каждый вопрос, что и почему нечто “есть”, является уже вопросом о бытии. То, что, собственно, составляет вопрос, есть бытие, благодаря которому есть сущее. Так как этот вопрос охватывает все, что вообще есть, то он охватывает также вопрошающего и его самого ставит под вопрос» [4]. Отсюда следует, что метафизическое вопрошание невозможно без включения в его структуру вопроса о бытии самого спрашивающего человека.

Этот же момент, связанный с обязательным включением в метафизическое вопрошание вопроса человека о себе самом и смысле своего собственного существования, проявляется в размышлениях К. Ясперса о пограничных ситуациях, способных вырывать человека из привычного контекста его повседневной жизни и заставлять его задумываться о предельных основаниях своего бытия. «Как возможная экзистенция, я вопрошаю, — не изучая, не определяя действительность, но вновь собирая себя из всякой особенности, — об абсолютной действительности» [6. С. 12].

Мы видим, что и М. Хайдеггер, и Э. Корет, и К. Ясперс рассматривают метафизическое вопро- шание в его нераздельной связанности с бытием вопрошающего человека. Это позволяет нам, анализируя специфику метафизических вопросов, выделить их экзистенциальный уровень, который является более глубоким по сравнению с тем, что мы можем обозначить как отвлеченно-дискурсивное представление метафизических проблем, продемонстрированное в работе У. Джеймса. Когда У. Джеймс формулирует эти проблемы, создается впечатление, что его нисколько не волнует возможное экзистенциальное содержание данных проблем, а также существование конкретной индивидуальности, задающей метафизические вопросы. Глубине экзистенциального переживания, сопровождающей появление метафизического вопроса, да и самому этому переживанию американский философ не уделяет никакого внимания, его интересует, скорее, предмет и рациональная составляющая метафизического вопрошания, вытекающая из понимания человека как мыслящего и говорящего существа. Конечно, нельзя не согласиться с тем, что теоретическое содержание метафизических проблем имеет собственную самостоятельную ценность. Однако нельзя отрицать и то, что человек не только думает и говорит, но и живет, и именно сосредоточение внимания на жизни человека (а не только на его мышлении и дискурсе) и приводит экзистенциально настроенных философов к выделению целостного переживания человеком своего бытия как основы любых метафизических вопросов.

(Кстати, хочется отметить, что требование во- прошания, исходящего из опыта собственного присутствия, предъявляется экзистенциальными философами в первую очередь к самим себе. В свете сказанного выше также становится понятным, почему достаточно часто экзистенциализм заявляет о себе как об особом типе философствования, опирающемся на личный опыт мыслителя, а работы многих представителей экзистенциального направления выглядят как своеобразные дневники, в которых авторы делятся своими самыми сокровенными чувствами и мыслями. Исследователи творчества С. Кьеркегора, Н. А. Бердяева, М. Хайдеггера, А. Камю, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра отмечают, что идеи и взгляды этих экзистенциальных философов невозможно изучать в отрыве от их личных жизненных переживаний и толковать в рамках какой-то объективированной интерпретационной системы. Здесь же вспоминается и документальный фильм о К. Ясперсе, в котором он рассказывает о своих самых ярких жизненных впечатлениях и ситуациях, оказавших влияние на специфику его философствования. И это не только неизлечимая болезнь философа, но и, например, его воспоминание о том, как он впервые увидел море. К. Ясперс считает, что переживания подобного рода стали экзистенциальным источником его метафизического интереса и поисков трансцендентного.)

Итак, получается, что структура метафизического вопрошания определяется двумя компонентами, которые мы условно можем обозначить как теоретико-дискурсивный и экзистенциальный. Первый компонент, предстающий как достаточно отвлеченный от бытия конкретной индивидуальности, имеет прямое отношение к самой формулировке метафизического вопроса и к его вербально выраженному содержанию. Второй компонент высвечивает самого человека, ставящего метафизический вопрос в личном ракурсе собственного существования. Однако внимательное изучение первых двух компонентов открывает еще одну, третью составляющую метафизического вопро- шания, связанную с его трансцендентным характером. Этот трансцендентный характер формируется направленностью метафизического вопроса на то, что У. Джеймс называет целокупностью всех вещей или ее первоосновными началами, М. Хайдеггер — бытием сущего и сущим как таковым и в целом, а К. Ясперс — абсолютной действительностью.

С нашей точки зрения, трансцендентный компонент метафизического вопрошания может существовать и быть выражен двояким образом, поскольку направленность на трансцендентное может быть связана с теоретико-дискурсивной областью метафизического вопрошания, а может исходить и из экзистенциальной составляющей метафизического вопроса. Во втором случае устремленность к трансцендентному задается не отвлеченно-рациональным интересом человека к предельным основаниям себя и мира, а диктуется настоятельной потребностью осуществления подлинной экзистенции.

Поддержку предложенной нами трактовки сложного характера трансцендентного компонента метафизического вопрошания мы можем найти в работах Э. Корета. В «Основах метафизики» он пишет: «Если метафизика не только понимается как понятийно-абстрактный конструкт, но и обосновывается обнаружением ее истоков в возможности исполнения акта человеческого вопрошания и знания, то она обретает живое значение для самопонимания человека в экзистенциально-антропологическом смысле. Она раскрывает духовную сущность человека в ее трансцендентном своеобразии, которое, превышая непосредственное, реализует себя в открытом горизонте бытия, поэтому сущностно направлено на абсолютное бытие» [4]. Не анализируя специально трансцендентную составляющую метафизического вопроса, Э. Корет тем не менее разводит понятийно-абстрактную и экзистенциальную сферу метафизического знания, и, насколько можно судить по его словам, австрийский философ полагает, что подлинное сближение человека с трансцендентным происходит только в том случае, если исток этого сближения обнаруживается в экзистенциальном пространстве личности.

Мы думаем, что особенностью метафизического вопрошания, в котором устремленность к трансцендентному исходит из тотальности человеческого присутствия, является то, что это вопро- шание для своего действительного осуществления требует не только приложения абстрактно-дискурсивных усилий, но и определенного медитативного сосредоточения. Французский философ П. Адо в своих работах развивает идею, согласно которой любой философ в своем приближении к мудрости (понимающейся как синтез совершенного знания и совершенной жизни) может и должен использовать не только возможности философского дискурса, но и возможности духовных упражнений (имеющих чаще всего внедискурсивный созерцательный характер либо существующих на границе дискурса и молчания). Очевидно, что экзистенциальная потребность прорыва к трансцендентному, лежащая в основании метафизического вопроса, будет реализована в большей степени, если философ получит целостное, требующее включения всего его существования, переживание встречи с трансцендентным, а не только вербально выраженное в философском дискурсе представление о нем. Какие же духовные практики будут способствовать этому?

По мнению П. Адо, духовные упражнения, применяемые античными мыслителями для того, чтобы изменить жизнь определенным образом (говоря словами Сократа, стать «лучше и умнее»), имеют по своей сути и глубинному смыслу универсальный характер и могут использоваться в любой исторический период, если будут очищены от устаревших космологических или мифологических элементов. Систематизируя разные духовные практики античности, французский мыслитель выделяет две большие группы, одна из которых связана с сосредоточением философа на своем «я», а вторая — с расширением пределов «я». На первый взгляд кажется, что именно во второй группе практик можно найти примеры упражнений, которые могут помочь человеку осуществить метафизическое вопроша- ние наиболее полным образом, предполагающим максимальное погружение вопрошающего присутствия в трансцендентное. Однако это не так, и относящееся к первой группе (включающей практики сосредоточения философа на своем «я») упражнение, которое может быть названо «умением жить в настоящем», также раскрывает человеку вход в трансцендентную реальность, способствуя обнаружению подлинной экзистенции. Данное упражнение призвано развить в человеке способность быть «здесь» и «сейчас», в результате чего «тот, кто практикует это упражнение концентрации внимания, смотрит на мироздание новыми глазами, как будто видит его в первый и последний раз: в наслаждении настоящим он открывает тайну и великолепие существования, вечную новизну мира; в то же время он достигает безмятежности, ощущая, насколько относительно все, что вселяет в нас тревогу и беспокойство» [1. С. 291].

Наиболее распространенные практики из выделенной П. Адо второй группы духовных упражнений, способствующих расширению пределов «я», — это так называемые «распространение “я” в универсуме» и «взгляд свысока». К переживанию своего единения с мировым целым и распространению своего «я» в универсуме, с точки зрения Сенеки, должен стремиться каждый настоящий философ. В «Нравственных письмах к Луцилию» Сенека пишет о том, что философу следует избегать пустых прений и помнить о своей истинной природе, расширяющей ограниченный повседневностью мир человека до пределов Вселенной: «Ведь все эти прения — просто игра для тех, кто старается половчее поймать друг друга. Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы… Ее граница — все то, что опоясывается последним и всеобъемлющем кругом» [3. С. 580].

Еще один представитель стоицизма Марк Аврелий тоже считает, что возможности человеческой души гораздо шире, чем обычно представляет себе большинство людей, и если эти возможности раскрываются, то душа «созерцает самое себя. облетает, далее, весь мир и окружающую его пустоту, исследует его форму, проникает в беспредельную вечность, постигает периодическое возрождение Целого» [Там же. С. 790—791]. Для того чтобы раскрытие возможностей души состоялось, римский император советует человеку как можно чаще пребывать в состоянии созерцания предельных оснований мироздания: «Постоянно думай о вечности в ее целом, и о сущности в ее целом, и о том, что каждая отдельная вещь по сравнению с сущностью — малое зерно, по сравнению с временем — поворот бурава» [Там же. С. 785]. Тит Лукреций Кар в сочинении «О природе вещей» также пытается выразить настроение, сопровождающее человека, погружающегося в беспредельность [Там же. С. 64]:

«.расступаются стены
Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном
пространстве. И не мешает земля созерцанью всего
остального,
Что под ногами у нас совершается
в безднах пространства. Все это некий восторг поселяет в меня
и священный
Ужас».

Живое созерцание трансцендентного, сопровождающее метафизическое вопрошание в перечисленных выше упражнениях, возникает и тогда, когда человек изменяет перспективу своего видения, практикуя «взгляд свысока». Данная практика учит философа «смотреть на вещи от- страненно, как бы отступив, воспринимать их объективно, такими, каковы они сами по себе, в беспредельности мироздания, в великом многообразии природы, и не прельщаться той видимостью, какую им придают наши страсти и человеческие устремления» [1. С. 224]. Человек, умеющий видеть все, что происходит, с точки зрения вечности, обретает истинного себя и становится свободным от общепринятых ценностей (богатства, власти, славы, почестей), осознавая их ничтожность и эфемерность.

Само собой разумеется, что количество духовных упражнений, способствующих переживанию метафизического вопрошания как живого единства экзистенции и трансцендентной реальности, может быть и большим. Однако даже те примеры практик, которые были приведены, наглядно демонстрируют важность применения усилий медитативного характера в процессе метафизического вопрошания, для которого общепринятая форма абстрактно-понятийного знания является не совсем приемлемой, если метафизический вопрос задается из глубины человеческого присутствия.

Подводя итоги нашего исследования специфики и перспектив метафизического вопрошания, мы хотели бы остановиться на следующих моментах. Во-первых, мы установили, что метафизическое вопрошание имеет сложную структуру, включающую три компонента: теоретико-дискурсивный, экзистенциальный и трансцендентный. Во-вторых, мы выявили сложный характер трансцендентного компонента, обусловленный тем, что направленность метафизического вопроса на трансцендентное может быть связана с абстрактно-понятийным уровнем метафизического вопрошания, а может и иметь более глубокий источник, экзистенциальный по своей природе. В-третьих, мы обнаружили, что если направленность на трансцендентное исходит из глубины и тотальности вопрошающего присутствия, то для осуществления этой направленности следует обратиться не только к области философского дискурса как сфере теоретического знания, но и к духовным практикам как способам медитативного переживания метафизических вопросов. И в заключение, размышляя о дальнейших перспективах метафизического вопрошания, мы хотели бы в качестве одной из интересных линий его развития выделить поиск новых духовных упражнений, связывающих в единое целое вопрошающую экзистенцию и трансцендентную реальность.

Список литературы

1. Адо, П. Что такое античная философия? / П. Адо. — М. : Изд-во гуманитар. лит., 1999. — 318 с.
2. Джеймс, У Введение в философию / У. Джеймс // Введение в философию. Проблемы философии / У. Джеймс, Б. Рассел. — М. : Республика, 2000. — 315 с.
3. Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия : сочинения. — Харьков : Фолио ; М. : АСТ, 1999. — 832 с.
4. Корет, Э. Основы метафизики [Электронный ресурс] / Э. Корет. — URL: http://www.studmed.ru/ view/koret-e-osnovy-metafiziki_8a001466c89.html (дата обращения 03.11.2016).
5. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер. — М. : Академ. проект, 2013. — 288 с.
6. Ясперс, К. Философия. Книга третья. Метафизика / К. Ясперс. — М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. — 296 с.

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 7 (403).
Философские науки. Вып. 45. С. 6—11.

Просмотров: 17

No votes yet.
Please wait...

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code