ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

К.А.Шпека, кандидат философских наук, доцент

Раскрывается природа мистического созерцания. Мистика рассматривается как органический элемент в структуре мировоззрения. Определены и проанализированы онтологические и гносеологические предпосылки психологической потребности человека в мистическом созерцании в аспекте диалектики конечного и бесконечного, рационального и иррационального.

Ключевые слова: мистика, бытие, сознание, трансцендентное, единство, рациональное, иррациональное, конечное, бесконечное.

 

Может показаться, что вопрос об определении места мистики при выявлении смысла бытия в аспекте основного вопроса философии является занятием абсурдным, так как теоретизирование, подразумевающее под собой прежде всего рациональность, и мистика — это две противоположные по своему значению познавательные установки, приоритетность которых определяется во многом мировоззренческими особенностями субъекта познания. Но откуда берутся эти самые мировоззренческие особенности и почему в нашу эпоху технократизма как нельзя отчетливо заметен мистицизм во всей культуре в целом? Xотя можно и в прошлом ясно разглядеть эпохи, когда мистицизм занимал главенствующее положение в структуре мировоззрения. В этой связи будет достаточно упомянуть одно лишь Средневековье, чтоб не утруждать себя историко-философским очерком. Теоцентризм средневековой философии подтверждает, что мистицизм при соответствующих социальных условиях может быть включен в теоретическую модель бытия, которая служит фундаментом как для мировоззрения, так и для идеологии. В свою очередь средневековой богословской догматике предшествовала довольно длительная эпоха эллинизма с ее широким разгулом мистицизма, носителями которого выступали различные религиозные объединения сектантского толка. Попыткой придать этому пестрому конгломерату некую системность был неоплатонизм с его центральным учением о едином, трансцендентном принципе. Панорама современной духовной жизни общества сама дает основания проводить аналогию с той духовной обстановкой, которая оформляла культуру эллинизма. Кризис- ность современной жизни столько раз подвергалась актуализации на страницах научной литературы в качестве познавательной проблемы, что автор не видит смысла приводить эмпирические данные для подтверждения наличия кризисных явлений во всех общественных сферах (в данном случае мы придерживаемся точки зрения, в соответствии с которой кризисность есть переход к качественно иному состоянию в становлении общества). Косвенным подтверждением тому является масса научных публикаций, посвященных мистической проблематике в рамках философского осмысления мира.

Так что же такое мистика для философского мышления, мышления, которое направлено прежде всего на решение мировоззренческих проблем путем анализа содержания предельно абстрактных понятий? Казалось бы, понятийный характер философского знания исключает любую иррациональность. Но так ли это на самом деле? Ведь истинное познание должно основываться на единстве противоположностей, соотнесенности понятий: «Метафизика во всех своих проявлениях выступает в данном случае как гносеологический источник агностицизма. В самом деле: как только разрывается внутренняя связь явлений или абсолютизируется какая-либо их сторона или ступень их развития, так сейчас же разорванное или абсолютизированное становится “непознаваемым”, поскольку его не существует в самой действительности и оно было привнесено в природу лишь человеческим рассудочным мышлением» [8. С. 289]. Поэтому рационализм как мировоззренческая установка может существовать только в противоречивом единстве с иррационализмом. Является ли в таком случае мистика одним лишь симптомом духовного разложения общества или же она представляет собой более глубинную характеристику бытия человека, которая атрибутирует его существование? Ведь усиленная рационализация духовной жизни также может привести к упадку этой духовности, подтверждением чему служит культура капиталистического общества потребления. Кстати, в данной связи можно, наоборот, рассматривать мистику с ее акцентом на самоуглублении как своеобразное средство преодоления обесчеловеченной этики потребления, исключающей высшие ценности как вектор онтогенеза личности.

К настоящему моменту в литературе накопилось необозримое количество определений этого понятия — мистика. Однако даже при беглом знакомстве с ними без труда можно заметить, что все они сходятся в следующих моментах:

1. Мистика — это необъяснимая связь человека с богом, которая не поддается рациональному объяснению.

2. Мистика — это переживание человеком своего единства с некой сверхъестественной субстанцией, которая не поддается актуализации в качестве предмета познания, а следовательно, также не подлежит рациональному объяснению.

Таким образом, данные обобщенные определения позволяют разграничить понимание мистики в сугубо религиозном смысле и понимание мистики в более широком смысле. Разумеется, религия не может обойтись без мистической компоненты для мировоззрения верующего, так как центральная идея бога сама собой порождает представление о потусторонности, его запредель- ности для рассудка и для эмпирической сферы бытия человека соответственно. Антропологическое объяснение веры в бога, данное Фейербахом, основано на факте переживания человеком своей конечности, из чего следует экзистенциальная потребность сохранения своей индивидуальности как таковой и, следовательно, продолжения своего существования во времени до бесконечности. В соответствии с этим религия представляет собой форму духовного бытия человека, связанную с бытием потустороннего, трансцендентного, чье существование является очевидным для верующего, но при этом представляет собой химеру для науки, которая основывается на наличном бытии фактов естественного и социального характера.

Второе обобщенное определение, приведенное выше, содержит в себе акцент на таинственном единении человека с некоей сверхъестественной сущностью, причем это не обязательно означает, что из онтологического поля полностью исключается рациональность. Данное определение, наоборот, допускает рациональность как условие осознания границ познания мира. Философской основой для рассмотрения мистики под таким углом зрения является метафизика идей Платона. Провозгласив эйдосы сущностями вещей, великий философ должен был прийти к выводу об иерархичности эйдосов, их субординационной сопод- чиненности по принципу абстрактности, то есть полноты содержания. Не случайно до нас дошло предание, согласно которому в одной из полемик афинский мыслитель должен был признать существование эйдоса грязи. И как ни парадоксально, но концепция иерархичности бытия, ставшая впоследствии основой всей средневековой онтологии, неминуемо привела Платона к мысли о мистическом характере высшего эйдоса, замыкающего иерархию, — блага. Идея блага оказалась у него невыразимой в понятиях, иррациональной как раз в силу своей полноты (бесконечности содержания), которая обернулась пустотой. Этот вывод впоследствии стал чуть ли не аксиомой для всей классической философской традиции. Гегель даже начинает с этого свою «Науку логики». Выход из такого тупика мышления Платон увидел в сфере эстетического. Иррациональное переживание красоты бытия, основанного на чувстве прекрасного, которое, в свою очередь, есть результат познания (для Платона — припоминание), — истина существования человека как микрокосмоса.

Завершение этой концепции происходит во взглядах Плотина, когда учение о благе оказывается включенным в контекст учения о первоедином. Ведь хотя благо и является всеобщим основанием, нельзя говорить, что оно существует в качестве наличного бытия. Скорее, оно есть чистое отрицание, подобно тому как субстанция есть отрицание своих акциденций. Оно субстанционально в динамическом смысле, в смысле потенциальности, которую Плотин раскрывает при помощи иррационального символа — эманации. По этому поводу давно отмечено следующее: «.Первое начало как бы посылает от себя в мир силы, которые ощутительны на всяком его пункте, посему о перво- существе нельзя утверждать, что оно есть или его нет в известном смысле» [1. С. 68].

Плотин акцентирует внимание на том, что среди сущего нет такого имени, которое адекватно раскрывало бы его трансцендентную сущность. «…Верховное начало стоит превыше всего… и представляет собой абсолютно-истинную основу всего существующего… оно не есть какой-либо из видов последнего» [6. С. 52].
Подобные теоретические построения, как нетрудно заметить, тесно перекликаются с теми, что положены в основу учения Дионисия Аре- опагита. Один из его трактатов содержит такие слова: «Оставь чувственную и умственную деятельность и вообще все чувственное и умное, и все не сущее и сущее и, насколько это возможно, устремись к соединению с тем, кто выше всякой сущности и познания… И не надо думать, что отрицания противоречат утверждениям, — ведь она намного первичней и выше всякого умаления, выше всякого отрицания и утверждения» [5. С. 288—289]. У Дионисия Ареопагита сверхсущее оказывается первоначалом также в смысле динамического (от греч. dynamis) основания, а не энергийного (в латинской транскрипции — актуального), то есть относящегося к факту реального существования. Бытие становится. Это происходит в процессе поступательного нисхождения из него ряда триадичных связок, состоящих из интеллигибельных сущностей. Это престолы-херувимы-серафимы; власти-силы-господства; начала-архангелы-ангелы. «Наличие энергий или эманаций уже определяет собою онтологическую возможность и необходимость символизма» [3. С. 74], что позволяет в какой-то степени раскрыть синкретическое содержание трансцендентного абсолюта вопреки аналитической природе мышления. Поэтому божественное ничто характеризуется как свет. Но «этот свет есть одновременно и мрак. От переполнения он начинает как бы изливаться во вне, то есть сокращаться, различаться в себе, перемещаться в энергию, изливаться в эманациях» [Там же. С. 77].

Плотин же связывает причину возникновения мира с деятельностью Ума, порожденного Единым, Благом. Именно о нем Плотин говорит, что он есть «виновник определенности бытия для всего сущего» [6. С. 16], так как существующим может быть только то, что является предметом мысли.

Ум Плотина содержит в себе все формы в тождестве. Но это тождество есть тождество условное; «объект существует потому, что он мыслится, мысль существует потому, что объект в конечном счете сводится к интеллектуальной сущности. Однако эта тождественность не абсолютна, поскольку выражается как некая обоюдность, в которой продолжает существовать сфера “другого”» [4. С. 201].

Именно ум через душу (условие всяческой жизни) порождает сущее. Тождество форм в Уме есть в то же время предпосылка различия сущностей в реальности. Ведь Ум, по нашему мнению, представляет собой противоположность абсолютному единству: двоицу (ср. с пифагорейцами). Ум есть ум поскольку мыслит сущее. Последнее обладает смыслом, поскольку оно мыслится умом. Вслед за этим Плотин заимствует у Платона пять логических категорий, которые в состоянии адекватно определить сущее. «…Первыми, наивысшими родами сущего должны быть признаны следующие: бытие (ум, или мышление), тождество и инаковость (или различие). К ним следует присоединить еще движение и покой — покой как условие или выражение тождества, а движение как условие и выражение деятельности мышления, которая… предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которого она на почве чистого единства и тождества была совсем невозможна» [Там же. С. 11]. Ум, скорее, вся совокупность форм, в которых оно (Единое) соизволяет открыть свою суть. Не случайно Плотин называет Ум «виновником определенности бытия для всякого сущего» [Там же. С. 16]. При этом исходное единство в качестве субстанции остается неопределенным в качестве содержания мысли как сущности чего-то конкретного, представляя собой трансцендентный базис как для материальных объектов, так и для мыслей о них: «если Ум найдет своей мыслью и скажет только “есть сущее”, то и этим скажет истину о себе. Ибо сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: “Есмь это сущее”, тогда, конечно, он этим не выразил бы ни себя самого, ни сущего» [Там же. С. 53]. Таким образом, становится понятным, что в данном случае мистика — это основанное на диалектике рационального и иррационального совпадение конечного и бесконечного, в связи с чем автор склонен разделять точку зрения, в соответствии с которой есть резон рассматривать понятия бога и абсолюта «логически равнозначными» [2. С. 5].

В контексте изложенных выше объективно идеалистических представлений о мире мистическое представляет собой своеобразный интеллектуальный аналог иррациональности бытия, служащий для обозначения той сферы, которую с долей условности можно назвать ноуменальной, то есть бесконечной эмпирической данности, непознанной человечеством в конкретный исторический момент части объективной реальности. Мистическое переживание позволяет субъекту преодолеть эту фрагментарность представлений о мире, и в этом смысле есть своеобразный способ иррационального единения с мировым целым, под которым автор понимает открытую систему, состоящую из двух предельно широких подсистем: объективной реальности (природы) и субъективной реальности (человека). Мистическое в этом смысле — способ непосредственного постижения бытия. Особенно отчетливо это проявляется в актах художественного творчества, которое основано на нераскрытой до сих пор тайне вдохновения.

В смоделированном контексте мы установили, что мистика хотя и представляет собой элемент религиозного мировоззрения, все же не принадлежит исключительно к такой форме общественного сознания, как религия. Оно обладает содержанием, которое позволяет рассматривать его в качестве диалектической противоположности в структуре рационального мировоззрения в качестве своеобразного преодоления фрагментарности представлений о мире, основанных исключительно на рациональном познании. Действительно, есть что-то таинственное и необъяснимое в тех переживаниях, которые испытывает человек, созерцая ночное небо над головой с мириадами звезд и возвышаясь над своей пространственно- временной ограниченностью до благоговения перед бесконечностью Вселенной, которая предстает в этом случае как нечто не поддающееся завершенному рациональному представлению.

Эмпирические науки представляют собой фактологическую базу для теорий, объясняющих мир в целом. Наука по своей сущности фрагментарна, так как предметной областью любой науки, будь то гуманитарная или естественная, является какая-либо сфера объективной либо субъективной реальности. Обнаружение же предельных оснований мироздания возможно только сквозь призму взаимодействия человека и природы в абстрактном смысле как аналога всего, лежащего вне человека. В связи с этим вопрос о возможности нашего знания о мире остается для философии непреодолимым камнем преткновения, который препятствует единению философских учений. Огромную лепту в деле устранения этого препятствия внес диалектический материализм, с его учением о практике как чувственно-предметной деятельности, связывающей между собой материю и сознание, природу и человека.

Преодоление это оказалось также сопряженным с многими парадоксами, основным из которых, на наш взгляд, является вопрос о соотношении конечного и бесконечного. Природа бесконечна, бесконечен и процесс ее познания, формы и результаты которого определены конкретными социально-историческими условиями существования субъекта познания.

Классическая философия в лице И. Канта выводила теоретические схемы объяснения мира исключительно из субъекта познания, тем самым абсолютизируя субъективность в процессе познания, но при этом определяя границы познания такими метафизическими понятиями, как космос, бог, человек (душа). Объективная реальность как таковая при этом вообще исключалась из проблемного поля познания, обладая лишь характеристикой предметности ощущений, которые служат начальной ступенькой на пути формирования опыта. Опыт, как известно, Кант вслед за английскими сенсуалистами признавал достоянием субъекта. Объективный идеализм Гегеля, обогащенный глубоко осмысленным диалектическим методом, позволил рассматривать ощущения (чувственно-перцептивную сферу человеческой психики), а следовательно, и опыт, наоборот, как связующее звено между объективной и субъективной реальностями. Однако философия Гегеля содержала противоречие между методом и системой, замыкающейся на абсолютном духе как сфере проявления абсолютной идеи. Действительность социальной жизни как материального носителя абсолютного духа представлялась его действительностью, своеобразной материализацией трансцендентной идеи блага платонизма.

Конечно, можно говорить о том, что завершение развития духа в данном контексте следует понимать в смысле завершения принципов познания в виде законов диалектики, которые по праву можно назвать универсальными методами, позволяющими наиболее адекватно объяснить мировой исторический процесс. Однако познание все же отталкивается от некоей предметной области, которой следует считать фрагменты объективной реальности, подлежащие объективации в качестве объектов познания в тот или иной исторический момент, а самопознание человека представляет собой своеобразный акт отражения окружающей его объективной реальности, в сферу которой следует включить и общественные отношения.
Объективная реальность пребывает в постоянном движении, динамичность которого усиливается на уровне общественной формы организации материи в силу праксеологической сущности человека. Среди явлений объективной реальности нет ничего раз и навсегда данного, неизменного. Человек в абстрактном смысле как человечество представляет собой незавершенный субъект, который стремится к полноте бытия, в этом, пожалуй, своеобразный трагизм существования человечества. Под полнотой мы, следуя классической традиции, понимаем полное совпадение субъективной и объективной реальности как в онтологической, так и в гносеологической плоскости. Исходя из признания бесконечности природы, следует также признать, что абсолютное знание — некая утопия, представляющая собой своеобразный вектор поступательного движения человеческой мысли. Примечательно, что Ф. Фу- куяма в одной из своих последних книг вынужден был признать, что развитие человеческого общества продолжится настолько, насколько продолжится развитие науки, а вместе с тем, добавим от себя, продолжится и познание в целом.

Сказанное о философии Гегеля снова отсылает к диалектическому материализму, который пытается преодолеть внутреннее противоречие гегелевской системы. Материя есть объективная реальность, бесконечная по своему количественному и качественному характеру, внутренне противоречивая и обладающая способностью к отражению, — пожалуй, ключевая идея диамата. Таким образом, противоречие между системой и методом снято путем признания противоречивости не только духа, но и природы. За духом признается статус одной из форм отражения. Это делает мир принципиально познаваемым до бесконечности, тем самым абсолютизируя материю и раскрывая содержание абсолюта, исходя из становления материальной действительности. Материя как объективная реальность есть бесконечная совокупность материальных объектов, локализованных в пространстве и времени. Объекты, представляющие собой различные формы проявления материи, существуют в движении и являются ближайшими к человеку в качестве объекта познания. Сама по себе материя представляет абстракцию для обозначения бесконечного качественного и количественного многообразия эмпирически воспринимаемых объектов. Сама же материя «лежит» за пределами пространственно-временного континуума и не может быть объективирована в качестве непосредственного объекта познания. И это приводит к логическому парадоксу, который признавал сам Ф. Энгельс: «Познание бесконечного окружено двояко рода трудностями и может, по самой своей природе, совершаться только в виде некоторого асимптотического прогресса. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо, а это все, что нам нужно» [8. С. 297]. Выход из этого противоречия — диалектическое снятие и признание бесконечно поступательно движения человеческого познания. Процесс этот никогда не сможет завершиться, так же как не сможет завершиться сама бесконечная природа, Вселенная. Принципиальная познаваемость мира приводит к тому, что мы должны признать, как ни странно, его непознаваемость в смысле незавершенности процесса познания и, как следствие, незавершенности самого человека.

Теперь вновь обратимся к понятию мистики, которое диалектический материализм трактует исключительно в свете критики религиозного мировоззрения, оценивая его как ложное. Правда, наряду с определением «ложное» часто используется определение «искаженное». Искаженное, судя по всему, можно соотнести с заблуждением, осознанное как ошибка заблуждение уже может быть использовано в идеологических целях для манипуляции общественным сознанием и тем самым стать ложным. Говоря же об искаженном представлении об окружающем нас мире, мы вынужденно приходим к проблеме идеального. Человек — существо, которое необходимо существует в искаженном мире, то есть в мире идеального (идей и образов), которое представляет собой противоположность материальному. Диалектический материализм, который автор считает наиболее плодотворной теорией, исходит из принципа противоречивого единства бытия и сознания, которое актуализируется в практике как связующем звене между ними. Однако диалектичность в данном случае означает признание того, что существует взаимное влияние между этими понятиями, и ошибочно выводить одно из другого чисто механически как причину и следствие. Идеальное отражение при этом означает преобразование, видоизменение отражаемого в отраженном, объективного в субъективном. Идеальное в данном контексте уже искажение материальной действительности. Не случайно в рамках диалектического материализма признано, что сознание — это не свойство материи, а лишь одна из существующих форм отражения, наиболее сложная и противоречивая, а следовательно, и наиболее искаженная. «Сознание не есть всеобщее свойство материи, всеобщим свойством материи следует считать не сознание как таковое, а более общее свойство, присущее всей материи, — свойство отражения» [7. С. 142].

Таким образом, диалектический материализм отвечает на вопрос о сущности субстанции, отождествляя ее с движущейся материей. При этом признается принципиальная познаваемость мира (что является очень продуктивной мировоззренческой установкой), но признаются границы этой познаваемости, которыми следует считать социально-исторические условия существования субъекта познания. При этом у материи нет ни начала во времени и пространстве, ни конца. В этом смысле материя абсолютна, несмотря на относительность форм ее проявления в качестве материальных объектов, которые, в свою очередь, представляют непосредственный предмет чувственности и, следовательно, предмет познания эмпирических наук. Поэтому границы нашего познания определяются, с одной стороны, бесконечностью объективной реальности, а с другой — самими идеализированными объектами познания, которые представляют собой своеобразное искажение существующих материальных объектов, что приводит к признанию вероятностного характера человеческого знания об окружающем мире. В неопозитивизме, например, признается даже необходимость верификации знаний в качестве критерия его научности.

Поэтому на основе рассмотренных онто-гно- сеологических принципов нам представляется, что мистическое — это органический элемент в структуре мировоззрения, порождаемый психологической потребностью в форме тоски по полноте бытия.

Список литературы

1. Владиславлев, М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы / М. Владислав- лев. — СПб., 1868. — 330 с.
2. Исхаков, Р. А. Группа предельных категорий типа «Абсолют» / Р. А. Исхаков // Сознание и физич. реальность. — 1999. — № 3. — С. 2—16.
3. Лосев, А. Ф. Историческое значение Ареопагитик / А. Ф. Лосев // Вопр. философии. — 2000. — № 3. — С. 71—82.
4. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. — М., 1991. — 289 с.
5. Макаров, А. И. Древнерусские ареопагитики / А. И. Макаров, В. В. Мильков, А. А. Смирнова // Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. III (1). — М., 2002. — 589 с.
6. Плотин. Избранные трактаты / Плотин. — Минск ; М., 2000. — 320 с.
7. Руткевич, М. Н. Диалектический материализм / М. Н. Руткевич. — М., 1973. — 528 с.
8. Фридрих Энгельс о диалектике естествознания : хрестоматийное изд. / ред.-сост. Б. М. Кедров ; предисл. Б. М. Кедров. – М. : Наука, 1973. — 576 с.

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 7 (403). Философские науки. Вып. 45. С. 12—18.

Просмотров: 7

No votes yet.
Please wait...

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code