ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ И ПОЗНАНИЯ В КЛАССИЧЕСКОЙ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

О.А.Егорова

Проведён анализ проблемы универсальных оснований человеческого бытия и познания как идеальных предметов, сущностей, конструктивных по отношению к человеческому мышлению и деятельности.

Ключевые слова: основания бытия, рациональное познание, форма, сущность, идея, понятие, диалектика.

 

Философия имеет глубинную связь с самим фактом существования и бытия человека. Бытие человека «поддерживается и воспроизводится в той мере, в какой воспроизводятся, повторяются и удерживают на собственных основаниях особые явления, называемые самоосновными» [13. C. 28]. Человек — это существо, которое есть лишь в той мере, в какой оно самосозидается, так как для человеческих состояний нет оснований в природе, которые самодействовали бы и порождали бы своим самодействием в человеке человека. Проблема состоит в том, что, поскольку основания человеческого бытия неприродные, то «на место не данных природой оснований мы должны суметь поставить или ввести некое основание, которое будет порождать в нас человеческий эффект, чтобы человеку было возможно овладеть в себе чем-то, установить какой-то порядок» [14. С. 52—53]. Поэтому в истории человечества и существуют определённые «машины» культуры (миф, религия, искусство, философия, наука и др.) как способы восполнения и созидания человеком себя в бытии, для которого нет природных оснований. Значит, человек есть искусственное существо, самосозидаемое через культурно изобретаемые устройства, которые суть способы конструирования человека из природного материала.

Онтология исходит из того, что поскольку человек есть не природное, а искусственное создание истории и культуры, то есть две категории оснований человеческого бытия, морали, познания: во-первых, есть категория опытных оснований в широком смысле этого слова, которые задаются обществом, в котором живёт человек, определённой системой принятых в обществе ценностей, конкретной культурой и т. д.; во-вторых, есть категория внеопытных оснований, которые носят сверхприродный, сверхвременной характер. Спецификой внеопытных оснований является то, что они относятся не к конкретному времени, месту или локальной культуре, а принадлежат пространству и времени как универсальным характеристикам культуры, формулируются внеопытным образом, о них говорят в терминах онтологии (метафизики). Онтологические утверждения о мире — это «высказывания об условиях человеческого бытия, поддержания его как бытия человеческого, а также условиях того, что человек может вообще что-либо познавать» [Там же. C. 161]. Онтологические утверждения связаны с рассуждениями об условиях познания, о научном познании, на основе которых строится теория познания, эпистемология. Специфика онтологических утверждений состоит в том, что они являются общими утверждениями о характере мира, принимают категориальную форму, внеопытны, но являются постулатом или условием опыта, они суть способы организации и одновременно структура нашего опыта. Таким образом, онтология есть учение о вневременных, внеопытных условиях человеческого бытия и познания, связана с поиском универсальных оснований бытия как точек опоры и духовного совершенствования человека.

В европейской философии исследование проблемы внеопытных оснований человеческого бытия и познания, посредством которых организуется сознательная жизнь, чтобы она могла воспроизводиться в упорядоченном виде, а не разрушаться со временем, впервые было осуществлено в античной классической философии. Для такого исследования вводились особые предметы — сущности, «идеальные предметы», которые максимально, предельно представляют основания человеческого бытия и познания, которым не приписывается существование материальных вещей, но они выступают орудиями и средствами понимания бытия и мышления.

Сущности, «идеальные предметы» вводились в философии как теоретические конструкции, которые предполагают выделение в любых вещах того, о чём возможны рациональные высказывания: «общезначимые и поддающиеся доказательству, аргументации, опровержению, установлению как истинные или ложные независимо от того, в какую систему общественных отношений или культуры включён человек» [14. C. 115]. Спецификой введения идеальных сущностей было то, что разрабатывался определённый понятийный аппарат, основанный на различении действительного, истинного мира и мира локальных культурных представлений. Таким образом, в античной философии «сформировалась идея мира как бесконечного универсума, представляющего собой совокупность идеальных сущностей» [8. C. 8]. Тем самым в европейской мысли было открыто пространство теоретического мышления, основанного на логическом доказательстве и рассуждении, ориентированного на поиск истины самой по себе, и одновременно были сформулированы первые элементы теоретических процедур. Следовательно, проблема внеопытных, предельных оснований человеческого бытия и познания в классической античной философии разрабатывалась как проблема особых предметов — идеальных сущностей, выступающих в виде теоретических конструкций и средств понимания человеческого бытия и познания, предполагающих рациональность знания и познания, являющихся условиями организации и воспроизводства сознательной жизни в упорядоченном виде, то есть как проблема идеального.

Особенности исследования проблемы оснований человеческого бытия и познания в классической античной философии заключаются в следующем.

Во-первых, данная проблема связывалась с темой формы как конструктивного органа человеческого бытия и познания, на основе которого воспроизводятся познавательные, нравственные, социально-правовые способности, качества человека. В учениях Сократа, Платона, Аристотеля осуществлялся поиск идеального, но обязательно предметного, зримого существования Ума, формы как порядка, объективно существующего и действующего на своих неэмпирических основаниях. Форма мыслилась в качестве идеального упорядоченного целого, логоса и топоса речи, у которого есть свои законы и на основе которого воспроизводятся способности мышления, деятельности, познания, языка. Если выявлена форма или создана конструкция как идеальный предмет, логос организован, то это будет порождать мысли основные, «законнорождённые» [13], связанные с формой или идеальным предметом как основанием бытия и познания. То есть в классической античной философии «сложилась логоцентрическая парадигма, основанная на убеждении в существовании объективных истинных оснований бытия и познания, постигаемых разумом как универсальной духовной способностью человека» [24. С. 803].

Во-вторых, определяющее значение имел конструктивный характер сущностей, «идеальных предметов», заключающийся в том, что они понимаются как онтологические абстракции порядка, которые реально обладают чертами бытия и существования, являются условиями и способами производства упорядоченности мысли и души, рационально постигаемыми диалектическим способом, на основе которых воспроизводятся человеческие способности и качества. В этом смысле они являются универсальными основаниями человеческого бытия и познания.

В-третьих, одновременно с пониманием мира как универсума, совокупности идеальных сущностей, возник «рационализм как специфический тип мышления, характерный для европейской культуры» [8. С. 8]. Для античного рационализма характерно наличие методической рефлексии, обращённой на мысль и её связь с языком. «Это дало открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики, а также открытие проблемы критики языка» [1. С. 11].

Рациональное познание в античной философии связывалось с поиском упорядоченного, законосообразного, общезначимого, доказательного знания, основанного на разумных основаниях. Основными векторами развития рационализма становятся разработка принципов и критериев рационального знания, исследование источников познания и «способов развития мыслительной активности субъекта познания, выступающих в качестве абсолютных предпосылок познания» [17. C. 9—10]. В итоге в ходе исследования проблемы человеческого бытия и познания в античной классической философии был заложен идеал познания, связанного с языком, разработаны начала логики, теории понятий как средств познания. Тем самым она явилась «моментом, определившим развитие европейской рациональности» [16. С. 108].

В-четвертых, огромное значение для исследования проблемы оснований человеческого бытия и познания в возникающей классической философской рациональности, где формируется идея «светлого» разумного познания, имела направленность на «духовное искательство человека», в ней не было «противопоставления теоретического мира сфере «поступка» человека, а решение познавательных задач предполагало напряжённые личностные усилия» [12. С. 499; 23. С. 99—100].

Кроме того, для античной философии была характерна «критическая рациональная рефлексия в отношении существующей культуры» [11. С. 31]. Предметом осмысления становятся сами основания выработки «картин мира». «Стремление спорить пронизывало почти все стороны жизни и деятельности, будь то публичное обсуждение законов, олимпиады, театральные представления или судебные тяжбы» [9. C. 94]. В итоге состязание в речах, борьба мнений и свобода критики явились тем «пространством бурлящей агоры» [15. С. 29] или той идеально-духовной атмосферой, в которой родились греческая философия и наука, c характерной для них ориентацией не только на прикладной характер знания, а на поиск истины, на единство знания и добродетели, познания и бытия.

Введение сущностей как особых предметов в исследовании проблемы оснований человеческого бытия и познания в учении Сократа связано со «значительной переориентацией философской мысли с природы на человека» [20. C. 101]. Философское мышление связывается с переносом внимания на этико-социальные проблемы, так что предметом познания становятся человеческое бытие и деятельность в тех проявлениях, которые «зависят от самого человека, его сознательной воли и разума — право, справедливость, добродетель, закон, государство, благочестие, мудрость» [21. C. 271]. По Сократу, предметом познания может быть то, что существует и действует согласно форме как объективно существующему порядку, действующему на собственных основаниях, не являющихся эмпирическими. Основной задачей Сократа становится исследование оснований человеческого бытия и познания с помощью понятий как теоретических средств мышления, выраженных в языке.

В диалогах Платона показано, что в учении Сократа основанием человеческого бытия, познания, деятельности полагается сущность как объективное всеобщее истинное знание, постигаемое разумом, выраженное в понятиях, и целью философа является обличение мнимого знания [18; 19]. Методом познания Сократа является диалектика как вопросно-ответный способ исследования сущности предмета с целью поиска истинного знания посредством понятий, формулирующих порядок (форму) мира как логос и одновременно топос речи, язык, имеющий свои законы. Целью Сократа становится с помощью диалектики в ходе диалога «найти в человеке, как устойчивое ядро, нечто единое и гармоничное в виде его разума, с помощью которого устанавливается единство сознания и действия, гармония знания и поведения» [10. С. 187].

В философии Платона было продолжено исследование проблемы человеческого бытия и познания в связи с темой формы, но в качестве оснований человеческого бытия и рационального познания вводились особые предметы — «идеи», которые Платон называет сущностями, ибо «сущность — это то, что существует поистине» [6. С. 118].

В учении Платона, во-первых, идеи рассматриваются как онтологические абстракции — как такие «конструктивные “идеальные предметы” и явления по отношению к человеческому существованию, познанию и деятельности, которые способны упорядочивать движения души человека, приостанавливать или ликвидировать хаос, распад, нейтрализовать тенденцию мышления к неопределённости, рассеянию по множеству признаков и наблюдений, собирать мышление, то есть идеи есть область Ума» [13. C. 246—247]. В этом смысле идеи есть основания человеческого бытия, познания предметов и их связей, условия видения гармонии в мире, конструктивные условия и способы упорядоченности, собранности мысли, души, сознания человека, на основе которых воспроизводятся способности языка, мышления и познания, служат против забвения. «Поэтому истина и знание противопоставляются забвению, в этом смысле в греческой философии слово “память” было эквивалентно слову “бытие”» [14. С. 92].

Во-вторых, идеи мыслятся как теоретические конструкции, которые описывают предметы, мир как есть в действительности, поэтому выступают в качестве предпосылок объективации. Идеи как рациональные структуры предметов познания есть условия понятности, предшествующие нашей способности рационального познания в пространстве формы.

В-третьих, идеи как онтологические абстракции, реально обладающие чертами бытия и существования, есть сущности, раскрывающиеся в понятиях, поэтому в работах В. Ф. Асмуса и М. К. Мамардашвили отмечено, что и понятия мыслятся Платоном «как подлинное бытие», как «онтологические сущности, существующие самобытно и безусловно» [5. С. 195; 13. С. 141].

Диалектика как метод познания идей посредством понятий применялась Платоном, как и Сократом, к искусству диалога для порождения и понимания знания. Поэтому познание, путём которого помогал идти Сократ, у Платона также есть одновременно рождение, познание человеком себя посредством идей. Следовательно, в учении Платона была заложена основа неразрывной связи познания и бытия человека.

В учении Аристотеля, как и у Платона, развивалась идея формы как конструктивного органа человеческого бытия и познания. Поэтому Аристотелем вводилась онтологическая абстракция порядка, то есть предполагалось реальное, предметное, зримое существование порядка, Ума, формы в виде «идеальных предметов» как оснований, условий человеческого бытия и познания.

Но в учении Аристотеля об идеальных предметах появилась особая предметность (небо), которая и есть воплощение идеального мира как области Ума. Поэтому Аристотель проводил «радикальное различение между идеальными, небесными, предметами и явлениями подлунными, земными, которые вовсе не идеальны» [13. С. 248].

Специфика исследования проблемы оснований человеческого бытия и познания в учении Аристотеля заключается в том, что проблема бытия рассматривается как проблема движения — проблема того, как мир воспроизводится и пребывает, каковы условия воспроизводства мира как объективно существующего порядка. Поэтому основной вопрос в его учении: как возможна онтологическая абстракция порядка как основание воспроизводства человеческого бытия и познания? Аристотель вводит образ кругового движения как движения идеальной формы, начало которого находится полностью вовне. Форма есть то, что приводит предмет в движение. Условием понимания движущихся предметов является описание движения или возвращения предмета к «естественному месту». В качестве «естественного места» понимается «конечная форма как топос, пространство предмета, полностью содержащее в себе предмет, подобно сосуду, который содержит жидкость, или как энтелехия, полная явленность и одновременно истина предмета, независимая от добавления знаний, например, истина цветка, дерева, истина человека» [Там же. С. 172—173].

Согласно Аристотелю, порядок не может возникнуть из хаоса, а только из порядка, поэтому, описывая движение как порядок, описываем два уровня — порядок и предшествующий порядок. Условием понимания процесса движения является допущение свершившегося движения, завершённая полнота бытия, актуальность в отличие от потенциальности. В учении Аристотеля актуальность первична, поэтому всё, что мы можем понять и осмысленно обсуждать как процесс движения, как воспроизведение порядка человеческого бытия, называется завершёнными, целостными, конечными формами. Форма в онтологическом аспекте есть такая «связь, собранность и расположение предметов и явлений, в которой все предметы даны одновременно в умопостигаемой последовательности, а не во временной. Эта связь есть, является вертикальной по отношению к горизонтальной развёртке во времени и обладает свойством порождать другие порядки лишь в измерении завершённости и полноты бытия» [Там же. С. 176—177].

Следовательно, когда вводится «идеальный предмет» — конечная форма как онтологическая абстракция порядка в актуальном измерении, то, во-первых, она мыслится в качестве условия, принципа понимания воспроизводства порядка человеческого бытия как движения, так что принцип понимания всегда есть и мы не говорим о его генезисе; во-вторых, конечная форма является основанием воспроизводства порядка человеческого бытия лишь в актуальном измерении.

Рассматривая исследование проблемы оснований познания в концепции Аристотеля, необходимо указать, что познание включает: во-первых, учение об исследовании сущности вещей, их общих причин и начал в отдельных науках, во-вторых, учение об общих началах всех наук, постигаемых умозрением диалектическим путём. В. Ф. Асмус отмечал, что в учении Аристотеля «рассматриваемый в целом процесс знания ведёт к достижению недоказуемых положений, начал, которые прямо постигаются умом» [25. С. 38]. Общие начала всей науки есть исходные внеопытные основания наук, о которых необходимо рассуждать, чтобы видеть истину, ибо «цель умозрительного знания — истина» [3. С. 49]. Дисциплина, где диалогически обсуждаются общие начала всей науки, а также происходит «диалогическое обсуждение следствий, вытекающих из общих начал науки как допущений, которые могут быть противоположными, и есть диалектика» [13. С. 177]. Диалектика понимается Аристотелем, как и Сократом, как метод поиска истины, которая не может быть получена как конечное звено вывода или доказательства, а может лишь быть индуцирована. Значит, диалектика прокладывает путь к началам всех наук, чтобы видеть истину, поэтому познание, связанное с обсуждением начал науки как таковой, есть умозрение.

Поскольку начала всей науки открыты умозрению, ибо только ум схватывает общие начала науки, которые постигаются непосредственно умом, то мышление схватывает всё остальное — выводы, доказательства, рассуждения. Поэтому в учении Аристотеля термин «мышление» понимается в двух смыслах: мышление в логическом смысле означает логические связи, доказательства, выводы и т. д.; в онтологическом смысле мышление означает способность узнавания истинных содержаний мышления как предпосылок, общих утверждений о характере мира, дополнительных к его описанию, относящихся к способу рассуждения о его содержании. Рассуждением о них занимается первая философия, метафизика. Способ, которым высказываются общие утверждения о мире, принимает категориальную форму. Поэтому Аристотель разрабатывает учение о категориях как об условиях знания, выступающих предпосылками возможности установления связей между явлениями, предметами. Способность мыслить посредством категорий есть ум, умозрение. Согласно Аристотелю, «этот ум существует отдельно, будучи по своей сущности деятельностью» [4. С. 435—436]. Деятельность ума Аристотель рассматривает как «активность формы, которая организует саму возможность познания субъекта» [20. С. 158—159]. Форма же понимается в учении Аристотеля как смысловое пространство, в котором можно что-то воспроизвести как порядок, который объективно существует и действует на своих неэмпирических основаниях, «который существует необходимо, независимо от субъекта, о котором возможно достоверное знание» [22. С. 21—22]. Значит, в учении Аристотеля способность выявлять предельные основания познания, мыслить посредством категорий и форм, организующих познание субъекта, есть Ум, умозрение. Концепция категорий раскрывает один из путей Аристотеля к логике, поскольку категории конкретизируются в понятиях, а «с анализа понятий, суждений, силлогизмов начинается логика, с выявления высших её законов как фундамента доказательного рассуждения» [20. С. 149].

В итоге исследование проблемы оснований познания Аристотелем включает, во-первых, исследование общих начал всех наук, постигаемых непосредственно умозрением диалектическим путём, а также категорий и форм как условий, организующих познание субъекта, во-вторых, исследование общих начал, аксиом отдельных наук, в-третьих, исследование логических законов и форм как условий доказательного рассуждения.

Особенностью исследования проблемы познания в учении Аристотеля является рассмотрение источника порождения мысли. Аристотель полагает, что человеческие мысли, чувства, способности, институции должны непрерывно с усилием заново рождаться, поэтому в его учении возникает идея «вечного движения» как движения по кругу — первичного, идеального, истинного движения, которое является метафорой сферы бытия, центр которой везде, а окружность нигде.

Аристотелем утверждается, что мы прямо порождать мысль не можем, поэтому вводится понятие «мысль-мысли» как условие порождения мыслей. Эта мысль, создающая источник мыслей, понимается как центр, который есть, «здесь и теперь», организующий вокруг себя сферу бытия, который мыслится как деятельность-процесс, продолжающаяся живая деятельность, понимаемая как порождающая основа. Значит, в мире существуют не только результаты деятельности (эргоны), но мир ещё и сама порождающая деятельность (энергия).

Деятельность-процесс предполагает, что мир состоит из совокупности «качеств» как точек «действенного проявления интенсивности, усилий, являющихся далее неделимым пределом, конечным пунктом движения объяснения» [13. С. 189]. Например, в нравственности «качества» как точки действенности есть явления, называемые «самопричинными», «самоосновными», это «условия ясности нравственных явлений (совесть, добро и др.)» [14. C. 140; 13. С. 27].

Посредством таких условий мы понимаем нравственные явления, но сами эти условия непонятны, предельны и свободны. В этом смысле А. А. Гусейнов отмечает, что в учении Аристотеля добродетельность есть условие, «определённая качественная характеристика всех добродетельных поступков и является тем последним точечным пределом, до которого доходит разум в его практическом аспекте» [7]. Сам Аристотель считал, что «добродетель и порок имеют дело с вещами, для которых сам человек есть причина и исходное начало действий, поэтому человек бывает причиной своего поступка, сам несёт ответственность за то, добр он или зол» [2. С. 43].

То, что относится к бытию, существует и понимается через самое себя как предел, конечный пункт понимания, называется сущностью. И сущность — это действенность, о которой мы говорим, имея в виду, с одной стороны, качества, деятельную сторону дела, с другой — форму как упорядоченность, поэтому деятельность-процесс предполагает форму как упорядоченность, организацию, неразложимую на взаимодействие частей, которая существует и действует самим фактом есть, бытием. Значит, источник порождения мысли как деятельность-процесс замкнут на бытие. В итоге Аристотель формулирует принцип познания мира, согласно которому возможно познавать мир, явления и предметы в нём, если мы сможем разложить их на абсолютные и универсальные сущности-элементы, далее неделимые, конечные, понимаемые «сами через себя», а затем объяснить предметы и явления из композиции элементов. М. К. Мамардашвили отмечал, что в учении Аристотеля эти элементы, точки действенности, являющиеся самыми существенными конструктивными элементами мира, соединяются с идеей формы, поэтому в отличие от теории атомизма, объясняющей явления мира из сочетания элементов, составляющих предмет, Аристотель сформулировал, что «есть ещё феномен упорядоченности или организации, которую он называет формой» [13. С. 191].

Таким образом, в учении Аристотеля конечные формы как онтологические абстракции порядка мыслились в качестве внеопытных условий понимания и оснований воспроизводства порядка человеческого бытия в актуальном измерении. В познании Аристотель рассматривал исходные основания всей науки как недоказуемые, внеопыт- ные положения, рационально постигаемые в процессе диалогического обсуждения диалектическим путём; исследовал категории как условия знания, являющиеся универсальными предпосылками познания конкретных предметов и явлений; рассматривал формы как конечные пространства смыс- лообразования, соотношение с которыми способно порождать смыслы в человеческой голове, иначе мысль будет безосновной. Спецификой исследования проблемы оснований бытия и познания в учении Аристотеля является связь предметности, рациональности и энергийности.

Подводя общие итоги работы, необходимо отметить, что рассмотрение проблемы человеческого бытия и познания в классической античной философии связано с темой формы как конструктивного органа человеческого бытия и познания, на основе которого воспроизводятся познавательные, нравственные, социально-правовые и другие способности и качества человека. В учениях Сократа, Платона, Аристотеля осуществлялся поиск идеального, но обязательно предметного существования формы, ума как объективно существующего порядка, действующего на своих основаниях, не являющихся эмпирическими, поэтому была осуществлена задача исследования внеопытных, универсальных оснований человеческого бытия и познания как условий организации и воспроизводства сознательной жизни.

В учении Сократа основанием человеческого бытия, познания, деятельности полагается сущность как объективное всеобщее истинное знание, постигаемое разумом, выраженное в понятиях понятий как теоретических средствах мышления. Методом познания Сократа является диалектика как вопросно-ответный способ исследования сущности предмета познания с целью поиска истинного знания посредством понятий, формулирующих порядок мира как логос и одновременно топос речи, язык, имеющий свои законы.

В философии Платона в качестве оснований человеческого бытия и рационального познания вводились «идеи» как сущности, онтологические абстракции или «идеальные предметы», являющиеся конструктивными условиями и способами упорядоченности, собранности мысли, души, сознания человека, на основе которых воспроизводятся способности языка, мышления и познания. Идеи как рациональные структуры предметов есть условия понятности, предшествующие нашей способности рационального познания предметов в пространстве формы.

Идеи как онтологические абстракции, реально обладающие чертами бытия и существования, раскрываются в понятиях диалектическим способом, применяемым к искусству диалога для порождения и понимания знания. Поэтому познание идеи есть одновременно познание человеком себя.

В учении Аристотеля вводилась онтологическая абстракция порядка, формы в виде «идеальных предметов» как оснований, условий человеческого бытия и познания, однако выделялась особая предметность (небо) — воплощение идеального мира как области Ума. Конечная форма как онтологическая абстракция порядка в актуальном измерении мыслится, во-первых, в качестве условия, принципа понимания воспроизводства порядка человеческого бытия, так что принцип понимания всегда есть, и мы не говорим о его генезисе; во-вторых, конечная форма мыслится как основание воспроизводства порядка человеческого бытия лишь в актуальном измерении. В учении о познании Аристотелем были рассмотрены исходные внеопытные основания всей науки, рационально постигаемые в процессе диалогического обсуждения с помощью диалектики как метода поиска истины; рассматривались категории и формы как внеопытные универсальные предпосылки, организующие познание субъекта; исследовались логические принципы и формы как условия доказательного рассуждения. Особенностью исследования проблемы оснований познания в учении Аристотеля является рассмотрение условия, источника порождения мыслей как деятельности-процесса, понимаемой как порождающая основа мышления. То есть в учении Аристотеля были заложены основы понимания неразрывной связи человеческого бытия, рационального познания и деятельности.

Таким образом, в исследовании проблемы человеческого бытия и познания философами античности было открыто понимание того, что существуют идеальные сущности, конструктивные по отношению к человеческому бытию, познанию и деятельности, посредством которых возможно организовать и воспроизводить сознательную жизнь в упорядоченном виде.

Список литературы

1. Аверинцев, С. С. Два рождения европейского рационализма / С. С. Аверинцев // Вопр. философии. — 1989. — № 3. — С. 3—13.
2. Аристотель. Евдемова этика : пер. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой / Аристотель. — М. : Канон+ : Реабилитация, 2011. — 408 с.
3. Аристотель. Метафизика / Аристотель ; пер. А. В. Кубицкого. — М. : Эксмо, 2015. — 448 с.
4. Аристотель. О душе // Собр. соч. : в 4 т. Т. 1 / общ. ред. В. Ф. Асмуса. — М. : Мысль, 1976. — С. 369—448.
5. Асмус, В. Ф. Античная философия / В. Ф. Асмус. — М. : Высш. шк., 2005. — 408 с.
6. Гайденко, П. П. Бытие и разум / П. П. Гайденко // Вопр. философии. — 1997. — № 2. — С. 114—140.
7. Гусейнов, А. А. Мораль как предел рациональности // Вопр. философии. — 2012. — № 5. — С. 26—34.
8. Зотов, А. Ф. Научная рациональность: история, современность, перспективы / А. Ф. Зотов // Вопр. философии. — 2011. — № 5. — С. 3—17.
9. Кессиди, Ф. Х. Загадка бурного расцвета греческой философии / Ф. Х. Кессиди // Вопр. философии. — 2007. — № 8. — С. 91—97.
10. Кессиди, Ф. Х. Сократ / Ф. Х. Кессиди. — СПб. : Алетейя, 2001. — 352 с.
11. Лекторский, В. А. Рациональность как ценность культуры / В. А. Лекторский // Вопр. философии. — 2012. — № 5. — С. 26—34.
12. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. — М. : Политиздат, 1991. — 525 с.
13. Мамардашвили, М. К. Лекции по античной философии / М. К. Мамардашвили. — М. : Аграф, 1997. — 320 с.
14. Мамардашвили, М. К. Мой опыт нетипичен / М. К. Мамардашвили. — СПб. : Азбука, 2000. — 400 с.
15. Мамардашвили, М. К. Сознание и цивилизация / М. К. Мамардашвили. — СПб. : Азбука, 2011. — 288 с.
16. Мудрагей, Н. С. Проблема рационального и иррационального: античность, средневековье / Н. С. Мудрагей // Вопр. философии. — 1982. — № 9. — С. 107—116.
17. Николина, Л. В. Предпосылочное знание: специфика, структура и основные формы: автореф. дис. … канд. филос. наук. — Томск, 2015. — 19 с.
18. Платон. Диалоги : пер. М. С. Соловьева, С. Я. Шейнман-Топштейн, Я. М. Боровского, Вл. С. Соловьева [и др.] / Платон. — М. : Эксмо, 2015. — 768 с.
19. Платон. Теэтет / Платон // Парменид, Кратил и другие диалоги / отв. ред. Я. А. Слинин. — СПб. : Наука, 2014. — С. 212—287.
20. Соколов, В. В. Философия как история философии : учеб.-науч. пособие / В. В. Соколов. — М. : Академ. проект : Мир, 2012. — 845 с.
21. Трубецкой, С. Н. Курс истории древней философии / С. Н. Трубецкой. — М. : ВЛАДОС : Рус. Двор, 1997. — 576 с.
22. Чанышев, А. Н. Аристотель / А. Н. Чанышев. — М. : Мысль, 1987. — 221 с.
23. Швырев, В. С. Рациональность как ценность культуры / В. С. Швырев // Вопр. философии. — 1992. — № 6. — С. 91—105.
24. Энциклопедия эпистемологии и философии науки / под ред. чл.-кор. РАН И. Т. Касавина [и др.]. — М. : Канон+ : Реабилитация, 2009. — 1248 с.
25. Асмус, В. Ф. Метафизика Аристотеля / В. Ф. Асмус // Аристотель. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1 / общ. ред. В. Ф. Асмуса. — М. : Мысль, 1976. — С. 5—50.

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 1 (397). Философские науки. Вып. 43. С. 22—30.

No votes yet.
Please wait...

Просмотров: 17

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code