СОВЕСТЬ КАК ЗОВ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

А.С.Емельянов

Аннотация. Статья посвящена анализу феномена совести в экзистенциональной аналитике немецкого философа М. Хайдеггера. Автор обращает внимание на переживание состояния совести, благодаря которому для человека становится возможным выход из фактичного и конечного существования, а также возвращение собственного достоинства, как свободного существа. Свобода человека, по мнению М. Хайдеггера, выступает в качестве ситуации выбора – озабоченностью миром или озабоченностью своим бытием. Экзистенциональные категории этой ситуации «бездомности» человека: страх, ужас, язык и совесть. Последний модус – совесть, по мнению автора, является центральным пунктом экзистенциональной аналитики М. Хайдеггера, позволяющий ему совершить свой знаменитый «Поворот» от фактичного вот-бытия (Dasein) к бытию как таковому (Sein).

Ключевые слова: человек, бытие, Dasein, феномен «бездомности», совесть.

 

Характер экзистенциональной аналитики М. Хайдеггера подразумевает исследование ситуации растворения экзистенции в публичном и повседневном мире, где сам человек обнаруживается как некто. Исходя из этого, проект помещения бытия во временной горизонт оказывается для человека не просто «концом» фактичного присутствия в мире, но и путем по возращению к собственной экзистенции, утерянной в публичном и повседневном присутствии с людьми в мире: путем по возвращению к самому себе.

Один из таких путей по возвращению к самому себе мы можем обнаружить в феномене смерти. В сходном ключе, также были и исследования, проводимые в рамках психиатрии, а именно Dasein-анализа Л. Бинсвангера и М. Босса [9; 10; 11]. Другим путем по возвращению к самому себе М. Хайдеггер называет совесть. В разработке определенной практики возвращения собственной возможности быть к своим истокам центральную роль играет феномен «бездомности» (Unheimlichkeit). Наряду с такими фундаментальными экзистенциональными феноменами, как страх, ужас, смерть и совесть, феномен бездомности человеческого бытия, достраивает картину мировоззренческого и методологического замысла М. Хайдеггера в отношении аналитики бытия. Аналитика бытия становится путем по освобождению человеческой экзистенции из ее фактичного присутствия. Услышать этот зов и прислушаться к нему – вот задача человека, растворенного в некто в публичном и повседневном мире.

Растворенный в мире человек должен обнаружить свою ничтожность в мире людей, точно так же, как он обнаруживает свою смертность и конечность перед лицом смерти. Человек должен обнаружить свидетельство своей собственной возможности быть. Только обнаруженное свидетельство может ответить на вопрос: о моем присутствии, о том, кто я сам. «Свидетельство должно дать понять собственную способность быть самим собой. Выражением «самость» мы отвечаем на вопрос о кто присутствия. Самость присутствия была формально определена как способ экзистирования, то есть не как наличное сущее. Кто присутствия чаще не я сам, но человеко-самость. Собственное бытие- самостью определяется как экзистентная модификация людей, подлежащая экзистенциальному очерчиванию» [3, с. 267]. М. Хайдеггер задается вопросом о сущностных причинах для человека искать свидетельство своего собственного существования. «Вернуть», «найти» свою собственную самость, вернуть самого себя – говорит М. Хайдеггер, не означает заново открыть, придумать или прийти; самость изначально содержится в самой нашей возможности быть. Самость, открывающаяся нам через совесть, не есть и личное переживание какого-либо индивида. М. Хайдеггер настаивает на том, что существует всеобщий «голос совести», раздающийся над всеми и проникающий во всех без исключения. Голос совести и есть голос бытия, оказавшегося потерянным, брошенным в мир и заброшенным среди таких же, как и он сам людей. Именно поэтому, М. Хайдеггер всячески дистанцируется от юридической, как, к примеру, у И. Канта [1], психологической, биологической и теологической интерпретации совести, считая их не достаточными потому, что совесть изначально не может являться эмпирическим фактом (стечением обстоятельств физической картины мира), ввиду того, что совесть как раз-таки и является тем феноменом, где фактичный мир и присутствие сбрасывает свои оковы с человеческой экзистенции и теряет какую-либо значимость.

Вместе с тем М. Хайдеггер повсеместно указывает на то, что совесть как экзистенциональное чувство может возникнуть и обнаруживает себя только в фактичном присутствии, только в бытии Dasein, одновременно и снимая с бытия ярлык фактичного [6, с. 269]. Будучи экзистенциональным чувством, совесть становится феноменом понимания; понимания самого себя; пониманием своей собственной способности быть. Понять себя означает для М. Хайдеггера перестать прислушиваться к другим для того, чтобы услышать голос совести, как голос своей собственной экзистенции. «Это преподание однако делается экзистенциально возможным через то, что присутствие как понимающее событие способно слушать других. Теряя себя в публичности людей и их толков, оно прослушивает, слушаясь человеко-самости, свою самость» [7, с. 270-271]. То, что дает понять это и, в конечном итоге, услышать собственный зов М. Хайдеггер определяет в качестве совести. «Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть» [3, с. 271].

Характер совести указывает на ее специфическое свойство как формы понимания самого себя и формы возвращения своей собственной самости в границах уже, казалось бы, потери себя. Возвращение к себе, в контексте экзистенциональной аналитики М. Хайдеггера, сопряжено с анти-антропологическим проектом [7, с. 330], суть которого заключается в том, что для того, чтобы вернуться к самому себе, к собственному бытию, к своему истоку, нужно отказаться от себя в качестве человека. Анти-антропологизм данной позиции не заключается в том, что в истории философии происходит переоценка статуса человека, как и не заключается в том, что тема человека устраняется из данной проблематики. Анти-антропологизм заключается в выявлении не-самодостаточного характера понятия «человек», критике его телеологического природы. Там где сам человек выступает как цель для самого себя, утверждает антиантропология, нет ничего человеческого [и не осталось], как того, что сущностно принадлежит человеку и его бытию, а есть лишь «человеческое» как субстрат для того, чтобы быть человеком [12, с. 25]. Человек не может быть целью, потому как сама по себе цель быть человеком бесчеловечна по своей природе! Анти-антропологическая интерпретация человека говорит о том, что человек не цель, а состояние. В контексте экзистенциональной аналитики М. Хайдеггера отказ от человека, как отказ от человеческого в самом человеке, реализуется в характерном для его феноменологической интерпретации отказе от субъекта и от самости человека. Именно поэтому «удар совести» оказывается настолько решительным, что сам человек – тот самый человек, который живет в мире среди некто – распадается. «Поскольку призвана и приведена к слушанию только самость человеко-самости, человек распадается. Что зов обходит людей и публичную истолкованность присутствия, никоим образом не значит что он их не задевает. Именно обходя их, он сталкивает человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость. Но самость, лишенная в призыве этого пристанища и этого укрытия, приводится зовом к себе самой» [7, с. 273].

В осуществляемом «развенчивании себя» [15, с. 259], в ничтожении своей уникальности и престижа экзистенции, М. Хай- деггер видит способ возвращения, видит способ сделать «шаг назад», освободиться от фактичности озабоченного мира и вернуться к своему истоку; к истоку своей возможности быть. Однако коль скоро происходит ничтожение субъекта и человека-самости, как некто то, что такого слышится человеком в зове совести, который фундаментально изменяет метафизическую конструкцию его бытия? Вот, что отвечает на это М. Хайдеггер: «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому, чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не называется, но она вызывается к себе самой, То есть к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в “судоговорение”, но как призыв к самой своей способности само-бытия он есть вы-(выводящий- “вперед”-) зов присутствия в его собственнейшие возможности» [3, с. 273]. Именно поэтому, отличительным свойством совести является молчание. Совесть не к чему не призывает, ничего не говорит, а лишь удерживает человека в интенции выбора. Будучи потерянностью в некто, она не откликается на фактичные формы бытия-в-мире человека, такие как – определенные формы речи или субъекта. Нельзя установить что и для чего зовет совесть, откуда и кому она обращена, потому как в данном экзистенциональном модусе не к кому обращаться, так как нет того, к кому можно было бы обратиться. Поэтому совесть, в контексте аналитики Dasein М. Хайдеггера, это не просто отказ от мира и отказ от людей, напоминающее уединение. Даже отказавшись от мира и от людей, мы всегда остаемся с самим собой. В данном случаи речь идет об отказе от своей самости и самой по себе возможности иметь какую-либо самость [13; 14].

Совесть – это удержание себя в равновесном состоянии, когда некто еще не втянут миром в какое-либо рассуждение или исследование, когда человек еще не озабочен окружающим его миром и людьми, когда он еще не озабочен самим собой. «Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. «Оно» зовет против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня» [3, с. 275]. Идя сверх меня, совесть оказывается тем, что стоит выше моей человеческой самости, выше моей человечности, вообще. Именно поэтому совесть, протекающая как молчаливое ожидание выбора собственного пути, в этот момент становится существом снятия каких-либо различий и соединяющей собственное и несобственное, окружающее и внутреннее, мое и чужое. Откуда доносится зов совести, настойчиво спрашивает М. Хайдеггер? «Из самого меня, из самого меня проистекает этот молчаливый голос. Он есть присутствие в его обезличенном состоянии, исходное брошеное бытие-в-мире как не-у-себя-дома, голое «так оно есть» в ничто мира. Зовущий не освоен повседневной человеко-самостью – что-то вроде чужого голоса. Что людям, потерянным в озаботившем, многосложном «мире», может быть чужее самости, уединенной в не-по-себе на себе, брошеной в ничто?» [7, с. 276-277].

Коль скоро фактичное присутствие человека в мире среди людей реализует «бегство от совести», то встреча с ней изображает «неотвратимость судьбы» каждого встретиться с пропастью ничто в самом себе. Именно ничтожность, само-индентификация и десубъективация своей значимости в бытии-в-мире являются главным итогом возвращения человека к собственному и подлинному пониманию своего присутствия. А именно: «Экзистентно-слышащее понимание зова тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит и понимает свою призванность, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл зова» [3, с. 280]. В этом отрывке М. Хайдеггер вообще переворачивает схему понимания и осознания собственности. Отходя в сторону, от весьма распространенной интерпретации собственности как акта воли, как властного механизма, что имеет место быть в фактичном присутствии человека и где сама самость человека, как его собственность, благодаря совести оказывается для него неподлинной или даже чужой самостью себя, тяжелым бременем и ношей, М. Хайдеггер говорит об отсутствии принципиальной собственности в пространстве бытия человека. И самость и сам человек, в конечном итоге, оказываются собственностью бытия и, следовательно, только ему и подвластны [4, с. 194].

«Содержание» совести точно такое же, как и относящийся к нему экзистенциональный «факт» того, что Я есть. Оно ничего не выражает, говорит М. Хайдеггер, как не выражает ничего и настойчивое вопрошание о том, почему Я есть. Иными словами, совесть ничего не говорит о том, что я должен сделать, а лишь просто устремляет меня к экспликации того факта моего существования, что Я есть так, как Я и должен быть в определенном способе-бытия или в-обладании- прежде (себя самого) [7, с. 276]. Исходя из этого следует, что совесть просто не способна объяснить факт экзистенционального непостоянства «Я есть», так как сама совесть есть не что иное, как то, чем Я по большей степени озабочено само по себе. Именно поэтому, Dasein есть отклик на такой зов совести, затрагивающий собственное бытие и обнаруживающий в отношении самого бытия «сверхъестественный» и поистине бездомный смысл (Unheimlichkeit), «угрожающий самому бытию быть погребенным в само-забвении» [7, с. 277] под тяжестью собственных обломков. В свою очередь, откликающийся зов в дальнейшем определяется М. Хайдеггером как вина Dasein перед своим бытием за то, что оно является «основанием собственной беспочвенности» (Grund einer Nichtigkeit seiner selbst) [6, с. 284]. Эта беспочвенность, по его словам, имеет точно такое же отношение к Dasein, как, к примеру, проекция мира к своей сущностной заброшенности. Однако удивляет не это, а то, что благодаря беспочвенности М. Хайдеггер снова приходит к человеческой свободе: «Беспочвенность изначально принадлежит Dasein и свободна (Freisein) от собственной экзистенциональной возможности. Но свобода есть только в выборе чего-то одного, то есть в становлении необладающим- выбором и бытием-не-способным-выбрать что-либо другое» [7, с. 285].

Беспочвенность, которую М. Хайдеггер устанавливает в качестве основного признака человеческой свободы, таким образом, становится истолкованием Dasein в собственной радикальной возможности, утверждающим «ничто» (Nichts) в качестве моей собственной смерти.
В конечном счете, представленная М. Хайдеггером в «Бытии и времени» фигура смерти субъекта человеческой свободы как смерти определенной возможности связана с индивидуальной реализацией этого «подлинного» бытия 1. Стирающаяся грань между понятиями «подлинной свободы» и «подлинного бытия», в совершающемся экстазисе феномена не-по-себе достигает своего предельного выражения в ужасе, который всегда соседствует со смертью, совестью и виной. Ужас перед развернувшейся перед человеком трагедией своей собственной озабоченности всем чем угодно проявляется как «последний» и окончательный голос самого бытия, как то, что дает понять, «..что оно – ничтожное основание своего ничтожного наброска, стоящее в возможности своего бытия, – должно, То есть повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе» [3, с. 287]. «Назад к самому себе» – здесь представляет собой общую методологическую базу феноменологических изысканий М. Хайдеггера, которая фундаментально изменяет всю структуру познавательных и онтологических целей самой феноменологии. Сама феноменологическая практика, таким образом, должна представлять собой трансформированный девиз Гуссерля «Назад к самим вещам» в экзистенциональное устремление «Назад к самому себе» [4, с. 197].

Неподлинность и конечность человеческого присутствия дополняется общей экзистенциональной картиной, в которой подлинность человека обнаруживается не в его вариативности выбора той или иной возможности быть, к которой он, озаботившись миром и самим собой, прислушивается, а в безысходности выбора, как единственной и необходимой экзистенциональной возможности для того, чтобы быть.

Феномен «бездомности» оказывается (впервые) модусом вневременного или безвременного присутствия, коль скоро время понимается как вручение, помещение и направление, увязание в себе, в мире, в человеке. Поэтому, страх, ужас, смерть и совесть – как феномены обезличенного присутствия человека – вневременны, и анти-субъективны. И именно поэтому, ужас, страх, смерть и совесть – беззвучны по своему характеру, для них не нужны слова, как и не нужно время.

ПРИМЕЧАНИЕ
1 Эмануэль Левинас представляет нашему вниманию мощную критику интерпретаций М. Хайдеггером смерти в терминах индивидуальной подлинности и само-реализации в работе «Время и Другой» 1947 года. Вот что становится объектом его критики: «У М. Хайдеггера смерть есть событие свободы, тогда как в страдании субъект, как представляется, приходит к пределу возможного. Он скован в нем, затоплен им и пассивен. В этом смысле смерть есть предел идеализма» [2, с. 69]. Проще говоря, Левинас понимает смерть в качестве определения ничто, что выражается в терминах индивидуальной невозможности или невозможного бытия, и таким образом, отказывается от использования самодостаточной индивидуальности как основополагающей этической и регулятивной идеи. М. Хайдеггер же, напротив, рассматривает смерть, в буквальном смысле, как «ограничение возможности» индивидуальности, то есть, понимает ее как способность для генуэн- ной само-реализации или как «возвращение к тому, что она есть как таковая» [8, с. 105].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М. : Эксмо, 2007. – 487 с.
2. Левинас, Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас. – СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 627 с.
3. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – М. : Ad Marginem, 1997. – 422 с.
4. Brejdak, J. Self-Interpretation of Time as a Rule of Individuation in Scheler’s, Dilthey’s and Heidegger’s Concepts of Man. The Origins of Life / J. Brejdak // Analecta Husserliana. – 2000. – № 66. – pp. 187-200.
5. Calarco, M. Another Insistence of Man: Prolegomena to the Question of the Animal in Derrida’s Reading of Heidegger / М. Calarco. – Human Studies, 2005. – №. 28, iss. 3. – pp. 317-334.
6. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik, 5th edn. Ed. F.-W. von Herrmann / М. Heidegger. – Frankfurt : Klostermann, 1991. – 405 p.
7. Heidegger, M. Sein und Zeit / М. Heideggerbingen : Niemayer , 1993. – 510 p.
8. Llewellyn, J. The Impossibility Heidegger’s Death / J. Llewellyn. – Bloomington : Indiana University Press., 2002. – p. 395.
9. Mulhall, S. Attunement and Disorientation: The Moods of Philosophy in Heidegger and Sartre. Philosophy’s Moods: The Affective Grounds of Thinking. Contributions To Phenomenology / S. Mulhall. – 2011 – №. 63. – pp. 123-139.
10. Pawliszyn, А. A Temporality of Dasein (Heidegger) and a Time of the Other (Levinas). The Creative Matrix of the Origins. Analecta Husserliana / А. А. Pawliszyn. – 2002. – № 77. – pp. 193-204.
11. Rae, G., Re-Thinking the Human: Heidegger, Fundamental Ontology, and Humanism / G. Rae // Human Studies. – 2010. – № 33, iss. 1. – pp. 23-39.
12. Rossi, O. On the subject of Heidegger: Existence, Person, Alterity. Phenomenology of Life from the Animal Soul to the Human Mind / О. Rossi // Analecta Husserliana. – 2007. – № 93. – pp. 283-317.
13. Singh, R. R. Heidegger and the Poetic Human Dwelling. Passion for Place Book II / R. R. Singh // Analecta Husserliana. – 1997. – № 51. – pp. 251-260.
14. Soderstrom, K. The phenomenology of religious humility in Heidegger’s reading of Luther / К. Soderstrom // Continental Philosophy Review. – 2009. – № 42, iss. 2. – pp. 171-200.
15. Teloni, M. K. Time and The Formation of the Human Person: a Comparison of Edith Stein’s and Martin Heidegger’s Thoughts. Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life. Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue / М. К. Telonino. – 2007. – № 3. – pp. 225-266.

Вестник ВолГУ. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2016. № 1 (31)

No votes yet.
Please wait...

Просмотров: 25

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code