ЭМИГРАНТСКИЙ МИФ КУЛЬТУРЫ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: ГЕНЕЗИС И МИФОЛОГЕМЫ

А.В.Млечко, доктор филологических наук, профессор
М.А.Балабанова, доктор исторических наук, профессор,

Аннотация. В статье дается характеристика структуры и генезиса эмигрантского мифа культуры русского зарубежья первой волны. Эмигрантский миф рассматривается в широком контексте понятия «современный миф». Предполагается, что современный миф генетически и структурно связан с мифом традиционным, что позволяет говорить о мифе как об одном из механизмов конструирования картины мира. Эмигрантский миф рассматривается как феномен переходной эпохи. Социальный кризис рождает инвариантные мифологемы. Они конструируют обусловленные культурно-исторической парадигмой мифы, которые наполняются конкретным историческим содержанием и закрепляются в соответствующих социальных и политических идеологемах.

Делается вывод о генетической связи эмигрантского мифа и традиционного космогонического мифа. При этом основными структурными элементами эмигрантского мифа выступают мифологемы Космоса, Хаоса и Возвращения. Дореволюционная Россия вписывается в символическую парадигму мифологемы Космоса, в то время как символом революционной России является деструктивная мифологема Хаоса. Жизнь в эмиграции, в свою очередь, обусловлена символикой мифологемы Возвращения (Космоса).

Ключевые слова: современный миф, эмигрантский миф, картина мира, структура, мифологема, культура, русское зарубежье.

 

Калькирование базовых элементов традиционных мифов в новых исторических и эпистемологических условиях, позволившее говорить о феномене современного мифа, не могло в то же время не подразумевать наличие у последнего дифференцированных признаков. Их вычленение связано не только с естественными метаморфозами социально-исторического характера, сопровождаемыми неизбежными мутациями ментального плана, но и с оценочными характеристиками феномена мифа.

Таким образом, становится возможным выделение трехчастной хронологической структуры мифа. Первый период — магический — охватывает архаическую стадию развития цивилизаций и завершается около 500 г. до н. э., «осевой эпохой» (К. Ясперс), временем зарождения мировых религий и «вступления» человека в историю (М. Элиаде). Второй — религиозный — характеризуется обретением мифологическими элементами новой, религиозной, формации. Кризис этого периода, как известно, был связан с наступлением европейского рационализма, породившего третью «мифологическую эпоху» — эру современного мифа.

Это время характеризуется объективацией так называемых социальных и политических мифов, иногда в научной литературе разделяемых, но чаще первые понимаются расширительно и включают в себя политическую мифологию. На основе анализа различных определений социального мифа А.В. Ульяновский вычленяет ведущие черты последнего. «Первой такой чертой социального мифа является наличие власти, воли, заданной извне цели» [7, с. 70]. Вторая (на наш взгляд, самая репрезентативная и генетически связывающая современный миф с традиционным) — это установка на объединение «живущих в мифе», он «служит установлению и поддержанию мировоззрения». Третья черта очень тесно связана со второй и как бы служит ее необходимым условием в рамках современной эпистемы: «Единственное, в чем солидарны мыслители, — в некоторой степени ложности мифа, как будто миф искажает действительное положение вещей для живущих в мифе…» [8, с. 71].

При этом часто отчетливо звучит нерелевантное, на наш взгляд, противопоставление «неизбежной лжи» мифа и «нагой истины», мерцающей далекой жемчужиной реальности в темных слоистых водах скрывающей ее мифологии. Другими словами, при характеристике социального мифа определяющим признаком будет не оппозиция истинности/ ложности, а более явная, чем в традиционном мифе, выраженность его иллюзорности. Вернее, обостряется осознание, понимание этой иллюзорности, что обусловлено доведенным в Новое и Новейшее время до точки экстремума рационализмом. Более того, мифологизации подвергается и сам рационализм — он словно бы делает круг, переходя от критики мифологических систем к их апологетике и даже становясь одной из них. «Присущая мифу иллюзорность выявляется сторонним наблюдателем, живущие же в мифе непротиворечиво совмещают сам миф с определенным уровнем рациональности и рассудка» [8, с. 71].

То есть иллюзорность есть одно из главных свойств всякого мифа (ценности культуры изменчивы, относительны и во многом конвенциональны), но наиболее осязаемой она становится в периоды даже не столько кризиса, сколько «усталости» культуры, периоды девальвации былых ценностей и ориентиров и поиска новых. Проблема лишь в том, что таких периодов становится все больше, они все чаще сменяют друг друга, и, не успев разочароваться в одних, «живущие в мифе» очаровываются другими идеалами, о которых наперебой говорят многочисленные «голоса культуры».

Тем самым мы подходим к наиболее, пожалуй, репрезентативному признаку современного мифа — к его генетической связи с мифом традиционным, по модели которого он строится и функционально-образные ресурсы которого использует. Именно в этом аспекте наблюдается удивительное единодушие всех исследователей, а разнообразие многочисленных параллелей между феноменами не может не поражать неискушенного читателя. И тем не менее весь корпус этой проблематики так и остается, на наш взгляд, скорее заявленным, чем решенным. Как заметил К. Флад, «теоретики священной мифологии не проявляют (или почти не проявляют) интереса к проблемам идеологии, а специалисты по идеологии не рассматривают (или почти не рассматривают) мифологические стороны своего предмета» [9, с. 7].

И современный, и традиционный мифы сполна отвечают тому краткому определению, которое мы встречаем у того же К. Флада: «Миф есть форма объяснения» [9, с. 32]. Являясь феноменом коллективной ментальности, с одной стороны, и системой символов — с другой, миф выступает формой символической коммуникации, которая, в свою очередь, и обеспечивает в конечном счете социальную стабильность и устойчивость в конкретных рамках культурной аксиологии и прагматики. Многие исследователи видят миф как своеобразный шифр, с помощью которого закодированы реальные процессы, происходящие в обществе, остается лишь овладеть этим кодом, а вместе с тем и контролем над ситуацией. При этом, как справедливо заметил М. Элиаде, «речь идет не о «пережитках» первобытного менталитета. Некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа» [11, с. 193].

Корреляция традиционного («классического») мифа и мифа современного проходит, разумеется, в рамках определенных категорий, главными из которых выступают категории времени и пространства. «При этом, — отмечает современный исследователь, — пространство и время культуры осмысляются не просто как категории, фиксирующие ее абстрактные свойства, но как формы, онтологически выражающие связь человека и культуры. А потому и сама эта связь была представлена в качестве характеристики бытия самой культуры, позволяющей, с одной стороны, уточнить то, как внешнее переходит во внутренний мир человека, а с другой стороны, выявить свойства человека как «проводника» и носителя функций культурного пространства и времени» [1, с. 16].

Выступая основными структурообразующими категориями всякой культурной целостности, время и пространство формируют или во всяком случае создают предпосылки для формирования эпистемологической позиции картины мира, определяемой как «система представлений человека о мире и о его месте в нем, комплексное представление о конкретной действительности и о взаимоотношениях с ней человека» [3, с. 54]. Эта дефиниция картины мира позволяет говорить о сопоставимости данного понятия с понятием мифа, хотя бы на том основании, что и картина мира, и миф конструируются — оказываются словно бы сотканными (ср. с дословным переводом слова «текст» — текстура, ткань) — из более мелких символических элементов. В первом случае это «система образов (и связей между ними), <…> составляющая картину мира», а также «порождаемые этой своеобразной конфигурацией образов и сведений жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации и духовные ориентиры» [3, с. 69].

В случае же мифа перед нами система, обладающая несомненной, но трудноуловимой и подвижной иерархичностью. Например, структуру современной мифологии можно рассматривать скорее как взаимодействие и переплетение нескольких мифов — национального, образовательного, научного, западного и т. д. В разное время разные мифы занимают доминирующее положение в массовой ментальности. Считается, что самый мощный миф современной западной культуры — это миф потребления, социальными практиками которого выступают брэндинг и реклама.

Наиболее крупными системообразующими элементами любого мифа выступают, как известно, мифологемы (или мифемы), заслуга вычленения которых принадлежит К. Леви-Стросу. Французский этнограф, используя методы структурной лингвистики в области изучения языка мифов, прибегает к помощи эмического термина для объяснения характера отношений между мифологическими элементами: «Каким образом мы можем распознать и выделить эти большие составляющие единицы, или мифемы? Мы знаем, что их нельзя уподобить ни фонемам, ни морфемам, ни семантемам и что они соотносятся с более высоким уровнем: в противном случае миф ничем не отличался бы от любой другой формы высказывания. Придется, видимо, искать их на уровне фразы. <.> Иными словами, каждая большая структурная единица по природе своей есть некое отношение» [5, с. 88].

Позже, когда этот термин стал достоянием «мифологической критики», он стал пониматься более широко, с учетом его конкретного семантического наполнения, — как заимствование у мифа мотива, темы или ее части и дальнейшее их воспроизведение в более поздних литературных образованиях. В полной мере соглашаясь с тем, что мифологемы «представляют собой строительные камни и конституенты мифа» [10, с. 58], мы традиционно будем вкладывать в этот термин то содержание, которое обычно составляло объем литературоведческого понятия «мотив», принимая во внимание то, что «эмический уровень предполагает изучение мотива в структуре нарратива, с учетом его релевантных системных свойств и признаков, как парадигматических так и синтагматических» [6, с. 44]. Каждый миф (а вместе с тем и ориентирующиеся на него текстовые образования) структурируется как набор определенных мифологем, которые, в свою очередь, представляют собой «символические пучки» — находящиеся в системных отношениях друг с другом символические образы, инвариантность которых обеспечивает мифологеме и мифу в целом семантическую проницаемость. К примеру, мифологема Бога-жертвы пронизывает собой сразу несколько мифов и сакральных текстов (или даже прецедентных текстов) различных культур, но всякий раз ее реализация происходит в рамках конкретной символической «сетки» со своим образным потенциалом.

Сейчас настало время, перефразировав Ф. Кривина, спросить себя: «Можно ли считать, что те, кого мы не слышим, не имеют своего мифа?» Был ли свой миф у русских эмигрантов начала прошлого века? Если да, то что он собой представляет, и (уже догадываясь каким образом) с какой долей точности (скорее, на каком уровне абстракции) мы в силах (ре)- конструировать его? На эти вопросы и призвано ответить дальнейшее исследование. Для начала отметим, что эмиграция и эмигрантская культура не могут не создавать почти идеальных условий для зарождения социально-политической мифологии хотя бы потому, что были порождением крупного социального конфликта и их существование проходило в условиях глубокого кризиса — бытие культуры в так называемую переходную эпоху.

Не вызывает никаких сомнений общая для исследователей современной мифологии убежденность в том, что чрезвычайная активизация архаических мифологических элементов в массовом сознании происходит именно в эпохи социальных кризисов, когда на первый план выходит эмоциональная оценка происходящих событий и катаклизмов. Одним из первых об этом сказал Э. Кассирер в работе «Политические мифы»: «Во все критические моменты социальной жизни человека рациональные силы, до этого успешно противостоящие воспроизводству древних мифологических представлений, уже не могут чувствовать себя столь же уверенно. В такие моменты миф способен возвратиться не чем иным, как персонификацией коллективных желаний. Миф всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа. Этот час наступает тогда, когда все другие силы, цементирующие социальную жизнь, по тем или иным причинам теряют свою мощь и больше не могут сдерживать демонические, мифологические стихии» [4, с. 384].

Революция, последовавшая за ней эмиграция и связанные с ними лишения не могли не вызвать в сознании эмигрантов тех процессов и эффектов, о которых писал Кассирер, и изучать их на примере анализа текстов именно русской эмиграции первой волны тем интереснее и продуктивнее, что они имеют здесь удивительно цельный характер. Культура русской эмиграции как объект исследования именно с этой точки зрения в высшей степени репрезентативна и может сравниваться лишь с необычайно мифологически богатой советской культурой. Эта схожесть носит каузальный характер — кризис «рождает» инвариантные по своей сути мифологемы, которые, становясь конструктами определенных, обусловленных культурно-исторической парадигмой мифов, наполняются конкретным содержанием и закрепляется в соответствующих идеологических текстовых образованиях. Например, объектом мифологем Изгнания и Возвращения (Возрождения) в Советской России служил пролетариат, а в эмиграции, соответственно, представители «старой России».

В то же время весьма прозрачной представляется корреляция (ре)генерации мифологических элементов в коллективной менталь- ности эмигрантов и той психологической травмы, переживание которой явилось оболочкой для кристаллизации и дальнейшей объективации кризисных мифологем — опыта крушения Российской империи и всего, что было связано с многовековым укладом русской жизни, и опыта изгнания, бессильного и трагического.

Весь комплекс вышеназванных причин не мог не породить такой феномен, как эмигрантский миф. Апробация этого понятия не является прерогативой лишь нашего исследования, в качестве такового эмигрантский миф уже употреблялся, к примеру, в работах О.Р. Демидовой, где предметом анализа выступала феноменология литературы и литературного быта русского зарубежья [2]. Эмигрантский миф служит своеобразным гарантом взаимопроникаемости текстуальных и социальных практик, абрисом их смысловых осцилляций. Мы не случайно обратили внимание на ту системообразующую роль, которую играют в структурации мифа и картины мира пространственно-временные категории. Именно их специфика определяет не только семантическую окраску внутрикатегориальных оппозиций, но и содержание мифа в целом. Эмигрантский миф, так или иначе неизбежно калькирующий традиционный мифологический строй, хроно- топически ориентирован на трехчастную структуру классического процесса космогенеза: Хаос — Космос — Хаос.

Будучи порождением циклических представлений о времени, космогонические мифы подразумевают периодическое повторение основных этапов космогенеза, смену Хаоса Космосом, Космоса Хаосом, Хаоса Космосом и т. д., поэтому в очень специфических условиях эмигрантской ментальности эти этапы, выступая как особые мифологемы (со своим универсальным набором символических оппозиций), достаточно жестко соотносились и ассоциировались с «русской судьбой». При этом дореволюционная Россия вписывалась в символическую парадигму мифологемы Космоса (с ее положительной аксиологией); Россия революционная, соответственно, — в деструктивную мифологему Хаоса, тогда как инкрустированное символикой хранения эмигрантское бытие выступало адекватом мифологемы Возвращения (Космоса). Как видно, здесь сохраняется и четко прослеживается трехчастная структура хронотопа эмигрантского мифа: Россия прошлая («потерянная»), Россия настоящая («большевистская») и Россия будущая («возвращенная», возрожденная пусть даже «виртуально» — в эмиграции).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Баркова, Э. В. Пространственно-временной континуум в онтологии культуры / Э. В. Баркова. — Волгоград : Изд-во ВолГУ 2002. — 300 с.
2. Демидова, О. Р. Метаморфозы в изгнании: литературный быт русского зарубежья / О. Р. Демидова. — СПб. : Гиперион, 2003. — 296 с.
3. Жидков, В. С. Искусство и картина мира / В. С. Жидков, К. Б. Соколов. — СПб. : Алетейя, 2003. — 464 с.
4. Кассирер, Э. Политические мифы / Э. Кас- сирер // Реклама: внушение и манипуляция. Медиа-ориентированный подход. — Самара : Бахрах- М, 2001. — С. 382-397.
5. Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. — М. : Наука, 1985. — 536 с.
6. Силантьев, И. В. Поэтика мотива / И. В. Силантьев. — М. : Языки славянской культуры, 2004. — 296 с.
7. Ульяновский, А. В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы / А. В. Ульяновский. — СПб. : Питер, 2005. — 544 с.
8. Ульяновский, А. В. Социальный миф как брэнд: философская антропология, эстетика, на границах запрета, etc. : в 2 т. / А. В. Ульяновский. — СПб. : Роза Мира, 2003. — Т. 1. — 234 с.
9. Флад, К. Политический миф. Теоретическое исследование / К. Флад. — М. : Прогресс-Традиция, 2004. — 263 с.
10. Хюбнер, К. Истина мифа / К. Хюбнер. — М. : Республика, 1996. — 447 с.
11. Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде. — М. : Академический проект, 2001. — 240 с.

Вестник ВолГУ. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2016. № 4 (34)

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code