ИСТОКИ ПРАВОПОНИМАНИЯ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ: РУССКАЯ ПРАВДА В КОНТЕКСТЕ СЕМАНТИКИ ДЕОНТИЧЕСКИ ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ

С.Б.Токарева, доктор философских наук, профессор

Аннотация. В статье рассматривается специфика правопонимания в русской культуре в контексте цивилизационной идентичности России. В качестве методологической основы исследования соотношения правового и морального сознания использованы социокультурный подход и теория символического капитала, утверждающие определяющую роль духовных факторов для формирования социальной идентичности. Правовая культура представлена как система «практических схем», объективирующих правопонимание и позволяющих субъектам ориентироваться в правовой действительности, организовывать и оценивать свои действия и действия окружающих. Показана зависимость типа правопонимания от ключевых культурных концептов и их содержания. В контексте связи между спецификой цивилизационной идентичности России и ее политико-правовыми моделями проанализирована альтернативность оценок российской и западной правовых систем. Рассмотрена связь правопонимания с моделями семантики деонтически возможных миров Я. Хинтикки и Р. Монтегю. Показано, что сложившиеся в культуре логические традиции, наряду с историческими условиями и нормами, выступают основанием, определяющим господствующий в культуре тип правопонимания.

Ключевые слова: Русская культура, Русская Правда, правопонимание, правовое и моральное сознание, цивилизационная идентичность России, деонтическая модель, возможный мир.

 

Своеобразным ответом на проблематизацию в философии постмодерна оснований человеческого существования стала разработка в рамках философской антропологии различных вариантов «экологии бытия», формулирующей задачу и условия сохранения различных видов макросоциальной идентичности [21, с. 78-90]. Особое место среди них занимает цивилизационная идентичность. Методологической основой ее исследования выступает цивилизационный подход [8; 34; 40], согласно которому цивилизационная идентичность определяется не столько экономическими факторами, сколько спецификой духовной жизни, религией, правом, мировоззрением, обычаями, традициями, образом мышления, спецификой государственности и т. д. На значимость духовных факторов для социокультурных процессов указывает также теория символического капитала и символической коммуникации П. Бурдье, согласно которой действительное сплочение и достижение солидарности не является продуктом экономических отношений, но обеспечивается факторами духовного порядка, образующими в своей совокупности «коллективный символический капитал» [33]. А.С. Панарин развил теорию символического капитала, показав, что символы и мифы не просто являются составной частью духовных ценностей, но играют активную роль в производстве «социально мобилизованной духовности, выступающей как инструмент людского социального сплочения» [26, с. 119].

По сути, цивилизационная идентичность аккумулирует в себе другие виды макросоциальной идентичности — национальную, религиозную, культурную, гражданскую, правовую. Поэтому введение в научный оборот концепта «правовая идентичность» [14, с. 4] не только открыло новые возможности в познании доминирующего в стране типа правопонимания и правовой культуры, но и стало ключом к осмыслению ее цивилизационной идентичности в целом [22, с. 399]. Выявлению связи между спецификой цивилизационной идентичности России, с одной стороны, и ее политико-правовыми моделями и особенностями правопонимания, с другой стороны, посвящены работы многих авторов [10; 11; 13; 16-19; 26]. Актуальность этих исследований связана с поиском теоретических оснований для преодоления кризисных явлений постсоветской эпохи, несущей на себе печать «смутного времени», «опасной неопределенности» в государственной жизни, «стратегической нестабильности» [26]. Обращение к этой тематике у части авторов было обусловлено стремлением противостоять попыткам части российской политической элиты толкнуть Россию на путь «»цивилизационно надломленной» (пытающейся сменить свою цивилизационную идентичность) страны» [38, с. 80]; другие, напротив, считали смену Россией своей цивилизационной идентичности уже состоявшейся и необратимой в связи с конституционным принятием в период 90-х гг. концепции правового государства и закреплением преобладания международного гуманитарного права над российским [24].

Интерес со стороны современной социологии к правосознанию как системе представлений, включающих важнейшие составляющие символического капитала — ценности, нормы, принципы, — определяется принципом «двойного структурирования» социальной реальности П. Бурдье, показавшему, что социальная реальность зависит от человеческих представлений в той же мере, что и от реальных социальных отношений и практик. При этом конструирование социальной реальности вообще и правовой реальности в частности осуществляется в соответствии со сложившимися «практическими схемами», установками и приобретенными предрасположенностями, которые П. Бурдье обозначил понятием габитуса. Исследования В.И. Карасика показали, что нормы поведения имеют прототипный характер, то есть мы храним в памяти знания о типичных установках, действиях, оценочных реакциях применительно к тем или иным ситуациям [15]. Габитус как «предрасположенность агента к поведенческому акту, действию, поступку и их последовательности, или осознанная готовность к оцениванию ситуации и к поведению, обусловленному предшествующим опытом» обеспечивает согласование символического капитала с жизненными целями, проектами и практиками [39, с. 63].

Правовая культура функционирует как система «практических схем», объективирующих правопонимание и позволяющих субъектам ориентироваться в правовой действительности, организовывать и оценивать свои действия и действия окружающих. Эти «практические схемы» восприятия и оценивания правовых ситуаций как осмысленных и разумных формируются в рамках национальной культурно-логической традиции, чем и обусловлено различие между русской правовой культурой и западной. Вне зависимости от того, рассматривались ли особенности российского правопонимания с позиций «догоняющей модернизации» либо, напротив, расценивались как проявление уникальности русской культуры, их теоретическое объяснение осуществлялось путем сравнения с западноевропейским правовым мышлением. Российская традиция осознавать и идентифицировать себя через сопоставление с Европой сложилась во времена русского Просвещения и сохраняется до настоящего времени [22; 25]. Компаративные исследования русской и западной культур свидетельствуют о безусловной самобытности России и ее отличии от Запада, «большей частью идеализированного и воображаемого» [3, с. 39]. Однако оценки этой самобытности носят субъективный характер: одни подчеркивают превосходство идеалов западной культуры, опирающейся, в отличие от русской, на общую правовую основу и формально-правовое устроение гражданской и частной жизни [24]. Другие, соглашаясь, что Россия не может претендовать на реализацию идеи социального государства, утверждают оригинальность русской государственности, вытекающую из ее нравственной миссии: «Государство российское есть оружие, стоящее на стороне слабых против сильных и тем самым ломающих «нормальную» земную логику, как и логику либерального «естественного отбора», согласно которой сильные естественным образом торжествуют над слабыми» [26, с. 210].

Историко-правовые исследования показали, что характер конкретного типа правосознания закладывается уже в период господства мифопоэтического мировоззрения и определяется характерными для данной культуры пред- правовыми мифологическими и историческими сюжетами, выступающими источником фольклорных и юридических текстов. По содержанию эти сюжеты — прародители будущих юридических формул — схожи: в них описывается борьба добра со злом, разрешение конфликта представлено как восстановление справедливости и т. д. [35]. Вместе с тем эти сюжеты в разных культурах существенно различаются уровнем дифференциации личностного и коллективного, правового и морально- религиозного, и именно это различие определяет индивидуальность и культурную специфику вырастающего из них конкретного правосознания.

Выводы исследователей из сравнительного анализа российской и западной правовых систем также характеризуются субъективностью оценок. Так, А. Медушевский рассматривает российское право как часть романо-германской системы, разделяющую с последней основные характеристики. По его мнению, «религиозные представления играли существенную, но не определяющую роль в формировании русской правовой традиции», поскольку при создании юридических текстов православные религиозные нормы не заимствовались непосредственно из священных текстов (как в мусульманстве и иудаизме), не черпались напрямую из традиции (как в индуизме) и не совпадали с этическими нормами (как в конфуцианстве) [24]. Таким образом, по мнению автора, роль православия в формировании русской правовой культуры сильно преувеличена и по сравнению с другими культурами «в Древней Руси непосредственное влияние религиозных норм должно быть признано менее значительным» [24].

Напротив, Л.Е. Лаптева, В.В. Медведев, М.Ю. Пахалов полагают, что главная и самая очевидная особенность русского права — отсутствие выраженного влияния на него римского права [23]. И причина здесь не только в том, что российское правопонимание складывалось в условиях утверждения православия и что общим началом русской цивилизации послужили православные идеалы [12; 27; 30; 31], но в понимании русским самосознанием (по сравнению с западным) самого идеала, который воспринимается как моральный идеал, связанный либо с общехристианской идеей Божественного замысла, либо (в послереволюционную эпоху) с нереализованным общечеловеческим проектом. Поэтому русская цивилизация оказывается «не столько безоговорочно принимаемой реальностью, сколько идеей, существующей больше в голове, чем в действительности» и представляет собой скорее нереализованный проект, нежели наличную, реальную систему отношений [25].

Склонность русского человека ориентироваться на моральные идеалы находит подтверждение в исследованиях лингвистов и культурологов. Так, польский лингвист А. Вежбицкая в качестве основного свойства русского народа (наряду с эмоциональностью, антирационализмом и неагентивностью) называет «любовь к моральным суждениям» [6, с. 33-88]. Проведенные ею исследования показывают, что «в целом ряде русских слов и выражений отражается тенденция <…> высказывать абсолютные моральные суждения и связывать моральные суждения с эмоциями, так же как и акцент на «абсолютном» и «высших ценностях» в культуре в целом» [5]. Обобщения относительно присущих русской культуре акцентов на «абсолютном», «страсти к моральным суждениям», «категорических оценочных суждений» и т. д. базируются на исследовании ключевых слов (концептов), которые представляют собой сложные идеи, отражающие и передающие образ жизни и образ мышления, характерный для данного общества или языковой общности и являющиеся ключом к пониманию обычаев данной культуры, поскольку именно вокруг них организованы целые культурные области [5]. В группу ключевых, типично русских концептов исследователи единодушно включают концепты «совесть» и «справедливость» [6; 29]. Их изучение позволяет не только обнаружить организационные принципы, структурирующие культурную сферу в целом, но и создать объяснительные схемы для отдельных областей культуры, в частности для правовой сферы [5].

Альтернативность оценок российской и западной правовой систем может объясняться отсутствием общего знаменателя при сравнении ключевых культурных понятий, связанных с развитием права («правда», «справедливость», «закон», «совесть»). Корректность компаративной процедуры ставится под сомнение в связи с тем, что обобщенные правовые схемы, идеи и идеалы одной культуры сравниваются с реальным опытом функционирования права и правового государства в другой культуре. Так, В.В. Бибихин подчеркивает, что, в отличие от Запада, в России правовое и государственное устройство оценивают не прагматично, не «технически», не в стиле размышлений об администрации, выборах и налогах; здесь «строй чаще чем об административных недостатках заставляет думать о правде и неправде, вере и Боге, о последних вещах (о смерти, о цели жизни)» [3, с. 50]. Анализируя «Оправдание добра» Вл. Соловьева — «первое в России сочинение, где предпринимается попытка мировоззренчески-систематического осмысления юридической проблематики», Э.Ю. Соловьев пишет: «Правовые нормы в понимании В.С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно запретительную трактовку» [32, с. 230- 231]. Такая трактовка права характерна, по мнению Э.Ю. Соловьева, для культуры традиционного общества, в котором острая этическая критика господствующего правосудия не исходит из содержания правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), из различия между правом и законом. Оборотной стороной высоких моральных качеств русского народа является дефицит правосознания, выражающийся в отсутствии уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности и в упорном сопротивлении идее примата справедливости над состраданием. Отечественная философия, по мнению Э.Ю. Соловьева, отличается дефицитом правопонимания, связанным с ее этикоцентризмом и проповедью абсолютно нравственного подхода к жизни. По этой причине в нашем культурном наследии отсутствует философия права [32, с. 230].

В этой связи встает задача поиска более надежных оснований для сравнения российского и западного правосознания. На наш взгляд, таким основанием могут служить сложившиеся в культуре логические традиции, которые, наряду с историческими условиями и нормами, определяют господствующий в культуре тип правопонимания.

На логическом строе русского мышления не могло не отразиться стремление видеть во всем не фактическое положение вещей, не реальные отношения, а идеал. Нормы в качестве составляющей деонтической модальности рассматриваются в работах А.П. Бабушкина [2], Л.Г. Ефановой [9], Т. П. Филичкиной [36]. По мнению Т. П. Филичкиной, «различие деонтических норм объясняется различиями концептуальных и ценностных картин мира русской и английской языковой личности, что определяется особенностями их культуры» [36]. Поэтому сравнение русского и западного право- понимания необходимо проводить с учетом лежащих в их основе логико-деонтических моделей, воспроизводящих нормативную структуру логики действий. Такой подход открывает новые возможности изучения сверхсложных и слабо формализованных социокультурных процессов и дополняет их логико-философское осмысление и привычные статистические методы.

В.И. Карасик указывает, что нормы поведения имеют прототипный характер: мы храним в памяти знания о типичных установках, действиях, ожиданиях ответных действий и оценочных реакциях применительно к тем или иным ситуациям [15]. Сама норма выступает как идеальный (нормативный) прототип объекта: «Идентификация хорошего с нормой производится не относительно действительного, а относительно идеального состояния мира» [1, с. 234]. Идеальный характер нормы обусловливает возможность ее применения не только по отношению к реальному миру, но и к области деонтически возможных миров, а сама норма выполняет не только регулятивную, но и проецирующую функцию, поскольку отраженный в ней образ «может быть спроецирован на объекты не только настоящие, но и уже прошедшие, а также потенциальные и даже вообще не могущие… существовать» [9]. Опираясь на сформулированные И. Кантом «принципы возможного опыта», Л.Г. Ефанова предлагает анализировать присущую культуре на каждом историческом этапе меру (диапазон) возможного и невозможного через характерные для логики норм понятия «деонтически возможный мир» и «деонтическая альтернативность».

Благодаря тому, что «в нормативный кодекс входят как сформулированные явным образом, так и производные от них возможные случаи применения той или иной нормы» [9], «с любым нормативным кодексом связана определенная совокупность ситуаций, множество возможных поступков (деонтически возможных миров), к которым данный кодекс приложим». Деонтически возможный мир — это определенная нормативная система, в которой реализованы моральные, правовые, технические нормы, правила игры и другие познавательные и деонтические принципы, обеспечивающие возможное положение дел, возможное развитие событий [20, с. 136]. Как утверждает один из основоположников семантики возможных миров Я. Хинтикка, возможные миры — это вероятное положение дел по отношению к субъекту, находящемуся в мире реальном и проецирующему свое реальное «я» в иные мыслительные пространства [37].

А.П. Бабушкин указывает на роль текста и контекста в формировании возможного мира: «Одним из основополагающих моментов семантики возможных миров является выбор возможных миров неким индивидом. Когда говорят «возможно» или «необходимо», то имеют в виду не все множество возможных миров, а множество, некоторым образом ограниченное контекстом речевого акта и, прежде всего, знаниями, которыми обладают говорящие субъекты, набором их презумпций, их представлениями о законе, морали, физических возможностях, о том, что считается естественным и нормальным и т. д.» [2].

В рамках деонтической логики, изучающей логические свойства нормативных высказываний о должном, были разработаны две модели деонтической модальности: описанная Я. Хинтиккой стандартная семантика норм, опирающаяся на формулу «должно быть», и описанная Р. Монтегю обобщенная семантика норм для деонтической модальности, в основе которой лежит формула «должно быть сделано». Представляется, что и русская, и западная культуры первоначально развивались в рамках первой логической схемы, описанной Хинтиккой, в которой система норм коррелирует с идеалами и предполагает трактовку нормы как обязательства, вменения, запрета [20]. Русская культура сохранила тяготение к стандартной семантике возможных миров для деонтических модальностей: в ней должное выступает как идеал, а норма — как принцип, трудноприложимый к конкретным действиям. Западная культура, напротив, со временем перешла к иной логической модели, описываемой обобщенной семантикой возможных миров для деонтических модальностей Монтегю, где нормы обеспечивают и регламентируют человеческие действия, направленные на реализацию замысла. Таким образом, в рамках второй модели нормы имеют инструментальный характер и выступают как гаранты и регуляторы человеческих действий [20].

По мысли В.В. Лапаевой, «истоки расхождений между западноевропейской и российской традициями правопонимания специалисты видят в глубинах религиозно-философской антропологии, где формируется специфический для византийско-московского православия подход к оценке человека не по деяниям его, а сквозь них, по принципу «не важно, что ты делаешь, важно, кто ты есть»» [22, с. 399]. Этот критерий оценки человека, воспринятый российской философско-правовой мыслью, предопределил свойственное ей «высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре», для которой человек — это прежде всего совокупность его поступков [32, с. 232]. Это порождает и различное отношение к закону: в западной культуре он воспринимается как гарант свободы, в русской культуре — как ее ограничитель.

Между двумя вариантами семантики возможных миров для деонтических модальностей существует генетическая связь, и в определенных исторических ситуациях будет наблюдаться редукция производной деонтической схемы к исходной, исторически первичной модели. Эта редукция, как правило, носит вынужденный и краткосрочный характер меры, принимаемой в связи с необходимостью решить определенные ситуативные (например, политические) задачи. Так, в эпоху Великой французской революции во Франции — стране, в которой суды были наделены множеством полномочий и фактически были мало связаны с абсолютной монархической властью, — произошел возврат к практике прямого подчинения судов органу власти — Конвенту. Одновременно была произведена подмена оценки действий оценкой человека: «Политическая юстиция карает не преступление, а человека, которого превращают в преступника его убеждения, происхождение или социальное положение» [8, с. 8]. С этой целью вносятся соответствующие изменения в законодательство: точные «составы преступлений» заменяются в законе размытыми и неопределенными признаками «опасности» человека для революции [8, с. 8].

Исторически моральные нормы являются первичными. Получая поддержку с помощью государственного насилия, они превращаются в юридические нормы. На этом этапе утверждается традиционно-моральное понимание права, отождествляющее его с государственным карательным законом. Однако в определенных историко-политических условиях может произойти деградация юридических норм; тогда процесс идет в обратном направлении: юридические нормы редуцируются до моральных сентенций. Исторической иллюстрацией такого процесса может служить стремление якобинцев в период Великой французской революции заменить юридически установленную истину моральной истиной и использовать для обвинения и вынесения приговоров моральные доказательства.

Отличные от Запада условия трансформации в русской культуре моральных норм в юридические определили специфику цивилизационного развития Руси. В процессе легитимации своей власти русские князья, с одной стороны, использовали социально-политический ресурс православной церкви, опирались на нее, заимствовали у нее институциональные образцы; с другой стороны, они вынуждены были считаться с накладываемыми христианской религией идеологическими ограничениями. Ко времени правления Ярослава Мудрого, на которое приходится первый опыт кодификации гражданского права в Русской Правде, общественный статус православия был уже настолько высок, что верность православной вере выступала безусловным приоритетом по сравнению с любыми политическими дивидендами; защита веры считалась более важной, чем защита земель, городов, людей и имущества.

По мере того, как дифференцировались и дополнялись разнообразными смысловыми коннотациями первоначальные представления о законе, концепт «закон» превращался в устойчивое ментальное образование и своеобразную культурную константу. В Русской Правде древнерусские слова «закон» и «покон» использовались в значении предела, ограничивающего свободу воли и действий, а также в значении обычая, правила, установления, обязательства, регламентирующих отношения между людьми [28, с. 39]. В процессе христианизации славянства термин «закон» вовлекается в церковную речь и дополняется новыми смыслами («установление от Бога», «покаянное правило»). Позднее усложнение семантической структуры слова «закон» было связано с его использованием в качестве общего названия установленных государством юридических норм. На этом этапе в концепте «закон» выделяются: предметная сторона — возможность деонтической квалификации значимого с точки зрения права поступка субъекта и возможность наложения санкций в случае нарушения правовой нормы; понятийная сторона — кодифицированная норма, установленная и поддерживаемая государственной властью и традицией [28, с. 5].

Так благодаря чему представление о праве и законе превратилось в культурную константу? Э.Ю. Соловьев полагает, что сознание как отдельных людей, так и целых народов зависит от мемориальной общественной практики, благодаря которой живет традиция и обеспечивается «постоянное присутствие прошлого в актуальном сознании» [32, с. 3]. Таким образом, «люди прошедших эпох вовсе не капсулированы в своем времени: их высказывания и поступки почти всегда содержат в себе ответ. на повторяющуюся структурность общественных ситуаций, .имеющих собственную стихийную логику и свои модели личной ответственности» [32, с. 3].

При этом прагматические ситуации как таковые обобщению практически не подлежат, в отличие от моральных ситуаций и решений, которые легко поддаются типизации. Типологическая общность переживаемых моральных ситуаций духовно сближает людей, живущих в различные экономические и социальные эпохи, превращает их в качестве действующих и мыслящих моральных субъектов в современников. Срабатывает эффект «интерпретирующего вторжения прошлого» [32, с. 3], обусловленный, во-первых, тем, что, наряду с представлениями, принципами и идеями национальной культуры, мы опираемся на универсальные общечеловеческие понятия; во-вторых, преемственностью характерного для русской культуры логического строя мышления, базирующегося на господствующей модели деонтически возможного мира. Последняя выступает фактором, определяющим национальную и культурную специфику правопонимания.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Арутюнова, Н. Д. Типы языковых значений (Оценка, событие, факт) / Н. Д. Арутюнова. — М. : Наука, 1988. — 341 с.
2. Бабушкин, А. П. «Возможные миры» в семантическом пространстве языка / А. П. Бабушкин. — Воронеж : Воронеж. гос. ун-т, 2001. — 86 с. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http:// bookree.org/reader?file=529438 (дата обращения: 14.09.2016). — Загл. с экрана.
3. Бибихин, В. В. Введение в философию права / В. В. Бибихин. — М. : ИФ РАН, 2005. — 345 с.
4. Брайчевский, М. Ю. Утверждение христианства на Руси / М. Ю. Брайчевский ; пер. с укр. — Киев : Наукова думка, 1989. — 97 с.
5. Вежбицкая, А. Понимание культур через посредство ключевых слов. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http://zavantag.com/docs/427/ index-2017857.html (дата обращения: 25.10.2016). — Загл. с экрана.
6. Вежбицкая, А. Язык, культура, познание / А. Вежбицкая. — М. : Русские словари, 1996. — 416 с.
7. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. — М. : Политиздат, 1991. — 396 с.
8. Дикарев, И. С. Парижский революционный трибунал. Очерк истории организации и деятельности (1793-1795 гг.) / И. С. Дикарев. — Волгоград : Царицын. полиграф. компания, 2006. — 124 с.
9. Ефанова, Л. Г. Категория нормы в русской языковой картине мира : автореф. дис. … д-ра филол. наук / Ефанова Лариса Георгиевна. — Томск, 2013.
10. Жаде, З. А. Российская цивилизационная идентичность в меняющемся мире / З. А. Жаде // Власть. — 2014. — №№ 4. — С. 54-58.
11. Зима, Н. А. Цивилизационная идентичность России в условиях глобализации / Н. А. Зима. — Ставрополь : Ставроп. гос. ун-т, 2005. — 175 с.
12. Ильин, И. А. О сущности правосознания / И. А. Ильин. — М. : Рарогъ, 1993. — 235 с.
13. Ионов, И. Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания / И. Н. Ионов // Искусство и цивилизационная идентичность / отв. ред. Н. А. Хренов. — М. : Наука, 2007. — С. 169-187.
14. Исаева, Н. В. Правовая идентичность: теоретико-правовое исследование : автореф. дис. … д-ра юрид. наук / Исаева Нина Валентиновна. — М., 2014. — 49 с.
15. Карасик, В. И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс / В. И. Карасик. — Волгоград : Перемена, 2002. — 477 с.
16. Ключевский, В. О. Курс русской истории. Лекция 15. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http://www.portalus.ru/modules/rushistory/ rus_readme.php?subaction=showfull&id=1228972016 &archive= 1309634993&start_from= &ucat=& (дата обращения: 03.02.2016). — Загл. с экрана.
17. Когатько, Д. Г. Российская идентичность: культурно-цивилизационная специфика / Д. Г. Ко- гатько, В. Х. Тхакахов. — СПб. : Алетейя, 2010. — 136 с.
18. Кондаков, И. В. Цивилизационная идентичность России: сущность, структура и механизмы / И. В. Кондаков // Вопросы социальной теории. — 2010. — Т. 4. — С. 282-304.
19. Кондаков, И. В. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху / И. В. Кондаков, К. Б. Соколов, Н. А. Хренов. — М. : Прогресс-Традиция, 2011.- 1024 с.
20. Курбатов, В. И. Действия и нормы: исследование по логике деонтических модальностей : дис. … канд. филос. наук / Курбатов Владимир Иванович. — М., 1983. — 138 с.
21. Кутырев, В. А. Философия постмодернизма / В. А. Кутырев. — Н. Новгород : Изд-во Волго- Вят. акад. гос. службы, 2006. — 95 с.
22. Лапаева, В. В. Правопонимание как основа национальной правовой культуры (сравнительный анализ российской и западноевропейской правовой мысли) / В. В. Лапаева // Диалог культур и партнерство цивилизаций. Становление глобальной культуры: Х Междунар. Лихачев. науч. чтения. — СПб., 2010. — С. 399-400.
23. Лаптева, Л. Е. История отечественного государства и права / Л. Е. Лаптева, В. В. Медведев, М. Ю. Пахалов. — М. : Юрайт, 2015. — 493 с.
24. Медушевский, А. Н. Русская правовая традиция: система, структура, динамика в сравнительной перспективе. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http://www.liberal.ru/articles/6484 (дата обращения: 11.10.2016). — Загл. с экрана.
25. Межуев, В. М. Россия в диалоге с Европой / В. М. Межуев // Независимый альманах «Лебедь». — № 5. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http://lebed.com/2006/art4797.htm (дата обращения: 23.10.2016). — Загл. с экрана.
26. Панарин, А. С. Стратегическая нестабильность в XXI в. / А. С. Панарин. — М. : Алгоритм, 2003. — 560 с.
27. Петражицкий, Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности / Л. И. Пет- ражицкий. — СПб. : Лань, 2000. — 608 с.
28. Сичинава, Н. Г. Слово «закон» в древности и сегодня / Н. Г. Сичинава // Язык и право: актуальные проблемы взаимодействия : материалы Ш Междунар. науч.-практ. конф. / отв. ред. В. Ю. Меликян. — Вып. 3. — Ростов н/Д : Дониздат, 2013. — С. 38-43.
29. Степанов, Ю. С. Концепты. Тонкая пленка цивилизации / Ю. С. Степанов. — М. : Языки славянских культур, 2007. — 248 с.
30. Соловьев, В. С. Оправдание добра / В. С. Соловьев ; отв. ред. О. А. Платонов. — М. : Ин-т рус. цивилизации : Алгоритм, 2012. — 656 с.
31. Соловьев, В. С. Право и нравственность. Очерк из прикладной этики / В. С. Соловьев. — М. ; Минск : АСТ : Харвест, 2001. — 192 с.
32. Соловьев, Э. Ю. Прошлое толкует нас / Э. Ю. Соловьев. — М. : Политиздат, 1991. — 432 с.
33. Социоанализ Пьера Бурдье. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. — М. : Ин-т эксперим. социологии. — СПб. : Алетейя, 2001. — 288 с.
34. Тойнби, А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби. — М. : Айрис-пресс, 2002.
35. Фалалеева, И. Н. Политико-правовая система Древней Руси IX-XI вв. / И. Н. Фалалеева. — Волгоград : Изд-во ВолГУ, 2003. — 164 с.
36. Филичкина, Т. П. Деонтические нормы в семантике фразеологических единиц русского и английского языков : автореф. дис. … канд. филол. наук / Филичкина Татьяна Петровна. — Орел, 2006.
37. Хинтикка, Я. Логика в философии — философия логики / Я. Хинтикка ; пер. с англ. В. Н. Брю- шинкина // Логико-эпистемологические исследования. — М. : Прогресс, 1980. — С. 22-52.
38. Цымбульский, В. Л. Идентичность цивилиза- ционная / В. Л. Цымбульский // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 2. — М. : Мысль, 2001. — С. 80.
39. Шматко, Н. А. «Габитус» в структуре социологической теории / Н. А. Шматко // Журнал социологии и социальной антропологии. — 1998. — Т. 1, № 2. — С. 60-70.
40. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. — Минск ; М. : ХАРВЕСТ : АСТ, 2000. — 1376 с.

Вестник ВолГУ. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2016. № 4 (34)

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code