Становление идеи Логоса в христианской философско-теологической мысли I-V вв.

«В начале было Слово (греч.  Λόγος)» (Ин. 1: 1) — этими словами начинается хри­стианская философия.

В древнегреческом языке значение Логоса многомерно, — это и собственно слово, и закон всемирного развития, и закон жизни отдельного человека. И, конечно же, — Бог. Позднее, в трудах ранних христианских мыслителей, сам Логос отождествлялся с Сыном Божиим, Иисусом Христом, сошедшим на Землю для спасения человечества.

Теология Святой Троицы[1], появляющаяся вместе с осмыслением учения о Лого­се, — фундаментальный спекулятивно-философский принцип христианского миро­понимания. Без его всеобщей диалектики христианство теряет свой уникальный смысл в разнообразных языческих богословских представлениях с одной стороны и непостижимости монотеизма с другой. На протяжении всей истории христианской мысли мы, однако, встречаем разнообразные искажения диалектики тринитаризма, непонимание ее всеобщего логического содержания.

Теоретические и жизненно-практические причины подобных искажений весьма разнообразны и даже объективно необходимы, ибо, как говорил апостол Павел, «. надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами ис­кусные» (1 Кор. 11: 19). Психологические же основания, как правило, связаны с ос­татками языческого и ветхозаветного чувства страха, опасения нарушить чистоту идеи единобожия, боязни внести в творческое развитие богословской мысли то, чего нет в букве Священного Писания2. Однако развитие классической патристической мысли свидетельствует о постоянном преодолении этого псевдохристианского стра­ха и лжеинтеллектуального «смирения» через творческое дерзновение диалектики идеи Христа как Божественного Логоса и «Света Мирового Разума».

Из истории христианской философско-теологической мысли хорошо известно, что первые зачатки богословского размышления о Троице имели место еще в иу­даизме. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответст­вующие традиции не только не имели продолжения, но и были вытеснены. Ос­новополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исход­ными данными для этих представлений являлись повествования о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама, и, прежде всего, видение серафимов. Однако очень скоро стало ясно, что это учение о Троице не только не могло выразить Божест­венного достоинства Бога Сына и Бога Святого Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства и эбионитстве «взгляд на Спасителя только как на человека». Поэтому возникшее в раннем эллинистическом христианстве учение о Логосе может быть понято именно как попытка представления о Троице. Конечно, и апо­логетам, впервые идущим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога», а в Духе — даже служителя Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре смени­лась эллинистической редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархиче­ски нисходящую схему. Собственно богословское прояснение учения о Троице в эллинистическом христианстве протекало в двух фазах: в полемике с гностициз­мом во II веке и в полемике с эллинистической философией, проникшей в Цер­ковь в IV веке в лице Ария, хотя он считал себя христианином.

Отцы Церкви большей частью объясняли значение наименования Христа «Сло­вом» при помощи сравнения Христа-Слова со «словом» человеческим. Вера (pistil) в христианстве стала столь грандиозным понятием, что с ним стали сопоставимо лишь такое понятие как logo; (понятие, получившее в христианстве новую жизнь, как и вера), они стали функционально пересекающимися, но полностью не совпа­дающими. Основанием встречи и сопоставления стал logoi; — слово, имеющее множество значений: всеобщий закон (у Гераклита), мировой разум (у стоиков), вечная божественная сила (разум), являющаяся Сыном Божиим — посредником ме­жду Богом и людьми (у Филона), слово Бога (у Иоанна Богослова); Иисус Христос (у отцов Церкви). «Логос выступил из существа Божия — по аналогии с тем, как речь человеческая выражает существо мысли»3. Вера и разум человека оказались связанными и опосредованными личностью Иисуса Христа, божественным словом и разумом. Это показывают и слова ап. Павла: «Вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10: 17).

Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе? По этому вопросу су­ществует несколько объяснений. Согласно одному из них принято приписывать про­исхождение учения Иоанна о Логосе иудео-александрийской философии, в которой также существовало представление o Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления считают Филона Александрийского.

Исповедание одного Бога в трех лицах по праву считается отличительной особен­ностью христианской веры в Бога. При этом исповедание Троицы являет собой не только видимое различие, вроде христианской особенности, дополняющее какое бы то ни было общерелигиозное представление о Боге, а, напротив, христианское исповеда­ние Бога, претендует на эсхатологическую законченность и универсальную истину о Боге, посредством которых вся остальная речь о Боге достигает полноты истины.

Это надлежащее, необходимое и обязывающее толкование эсхатологического от­кровения Бога в Иисусе Христе — Логосе воплощенном, через действие Святого Духа. Итак, исповедание Троицы представляет собой обобщение и сумму всей хри­стианской тайны спасения, от этого исповедания зависит вся христианская действи­тельность спасения. Не напрасно его «место в жизни» — не в умозрениях и рефлек­сии богословов, а в жизни христианина, в крещении, которое во всех церквах совершается «во имя Отца, Сына и Святого Духа».

Таким образом, как становление, так и бытие христианина неразрывно связано с исповеданием Троицы.

Извлеченная из священных текстов божественная Троица беспокоила христиан­скую мысль аллюзиями на языческие идеи, и поэтому, естественно, необходимо бы­ло разработать христианскую персоналистическую логику, которая обеспечила бы непротиворечивое сосуществование идеи Единого Бога и Его трех ипостасей.

Из выше сказанного становится понятно, почему именно в этом аспекте учения, которое поддерживает все целое, возникают всё новые и новые сложности для по­нимания. Необходимо отметить сложности не только логического, библейско- богословского или исторического порядка, но и аргумент практической жизни. Хотя многие христиане, верно, произносят исповедание Троицы, например, читая Сим­вол веры на евхаристическом богослужении, но в их христианской жизни это испо­ведание практически не играет никакой роли.

Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум поддерживает и упоря­дочивает все существующее; он отражается, прежде всего, в разуме человека, кото­рому дана задача жить в согласии с порядком природы4. Наивысшего совершенства философия единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что охва­тывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное единое нельзя выра­зить в понятии, что, напротив, мышление возможно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему5. Плотин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство, это единое должно находиться за пределами сущего; но есть сверхсущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возможно только в экстазе . Та­ким образом, верно постигающая себя философия единства не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно вывести из принципа. Напротив, вопрос о един­стве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого единства ускользает от чисто рационального понимания. В смысле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать: трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляет­ся в различных сферах бытия не однозначно. Вопрос о единстве всей действитель­ности, без которой невозможны осмысленные речь, мышление, действие и осмыс­ленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне.

Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью было постепенное очищение души от многого и многообразного, восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом чувстве. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское пре­дание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «Вот жизнь моя это — сплошное рас­сеяние, и Десница Твоя подхватила меня. Собрав себя, да последую за Одним. Те­перь же годы мои проходят в стенаниях, и утешение мое Ты, Господи. Ты мой извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом. Мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей»7.

Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности. Тройственные схемы «триады, тер­нары» всегда появляются там, где действительность сопротивляется прирожденной человеческому духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность пред­ставляет множество и многообразие действительности. Но поскольку у тройственно­сти есть начало, середина и конец, она не является произвольным множеством. Тройка является простейшей и одновременно совершеннейшей формой многообразия, упоря­доченным множеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель называет ее числом целостности8.

В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные группы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между тремя сыновьями Кроноса: Зев­сом, Посейдоном и Аидом. Часто встречаются в ритуалах, музыке и архитектуре, пользуются популярностью тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной формулы; вообще языковое и литературное устроение является важным стилистическим средством. Неоплатоническая философия была особенно богата тернарами. Плотин обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл, Дионисий Ареопагит видели во всей действительности закон тройного чле­нения. Особое значение в античности имели размышления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не только геометрическим и арифметическим, но так­же космическим принципом. Платон продолжил эти размышления, объявив различ­ные виды треугольных плоскостей основными элементами строения мира9. Приме­нение треугольника, как символа в христианстве, долгое время было невозможным, только начиная с XI веке, треугольник считается символом Троицы.

Христианское исповедание Троицы тем самым по-своему находится в соответст­вии с первоначальным вопросом человечества. Исповедание одного Бога в трех ли­цах стремится специфически христианским образом ответить на вопрос о единстве во множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него целое. Единство, которое представляет собой не бедность, а полноту и совершенство. Отли­чие христианства состоит в том, что последней причиной единства в целостности действительности является не схема, структура, тройственная закономерность или абстрактный принцип, а последняя причина и смысл всей действительности для христианской веры определены личностно. Един Бог в трех Лицах.

Важнейшим этапом становления этой философско-богословской полемики стало Никео-Константинопольское исповедание веры. С одной стороны, данное вероиспо­ведание явилось результатом долгих и напряженных теоретических богословских дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех Церквей Востока и Запада. С другой — это учение стало исходной точкой дальнейших бого­словских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинополь­ского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная «сущно­стная» Троица обособилась от внешней, икономической «домостроительной», «проявляющейся вовне»« и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Еще Тертуллиан и Ориген исходили из Божественности Отца и в интере­сах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом. Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа. Васи­лий Великий решительно отклонил эту точку зрения. Теперь было сделано заклю­чение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вме­сте. В этом положении восточные и западные отцы церкви были единодушны. Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что таким образом Отец действует через Сына в Святом Духе. Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургиче­ских доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя, как «место в жизни» исповедания Троицы.

Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца. Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Вровень с доксологией в терминах иконо- мии спасения становится доксология единой Божественной сущности: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».

Развитие теологии протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя пово­ды были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних ос­татков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, пре­вратившем арианское мышление в формально-логическую, абстрактную систему. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутри-божественному порядку. Богословие Троицы и икономия утратили свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неопла­тонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый Бог в Иисусе Христе непостижимым образом сделался пости­жимым. Троичная сущность Бога сама по себе считалась непознаваемой, познавае­мы лишь излучения Его энергии. Зачатки этого теолого-апофатического направле­ния у отцов-каппадокийцев были развиты на христианском Востоке у византийского мыслителя XIV века Григория Паламы.

Однако своего ярчайшего выражения христианская тринитарная богословская мысль достигла уже в трудах Августина Аврелия (354-430 гг.). Именно в его рабо­тах была впервые актуализирована аналогия триадической диалектики человеческо­го духа диалектике Святой Троицы. Борьба с арианством привела здесь к подчерк­нутому исхождению из единой сущности, так что единая сущность Бога стала осно­вой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог» или: «Бог есть Троица»10. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Авгу­стина в итоге труднейшей теоретической проблемой.

Трактат Августина «О Троице» является одним из величайших произведений ла­тинской патристики. К сожалению, русскому читателю впервые предложили полный пе­ревод трактата «О Троице» выдающегося средневекового мыслителя Августина Авре­лия только в 2004 году. Этот труд по своему значению стоит в одном ряду с такими сочинениями богослова, как «Исповедь» и «О граде Божием», и посвящен системати­ческому изложению тринитарной проблематики, в которой Августин видел основу христианского вероучения. Начиная с экзегетики текстов Святого Писания, Августин отстаивает догмат троичности с философских позиций, используя аналогии с миром природы и в особенности с формами деятельности человеческого ума.

Августин работал долгие годы, сам А. Августин говорит, что он работал 30 лет над своим большим произведением «О Троице» «De Trinitate»11.

В произведении о Троице одна мысль за другой строятся с самого начала на со­ответственно ранее достигнутом результате, по порядку от I до XV книги.

Основная мысль произведения о Троице выражается в том, что прозрение исти­ны тогда только возможно, если исходить из веры. Под этим подразумевается такая вера, которая согласуется с любым провозглашением Нового Завета в любом отно­шении, то есть вера, которая обоснована на любви. Если отсутствует эта собственно христианская вера или она презирается, то никакое познание Истины вообще, по Августину, невозможно.

Говоря о единой Троице, он все же разделяет лица. Не эта Троица, пишет Авгу­стин, была рождена от девы Марии, распята и погребена при Понтии Пилате, вос­кресла на третий день и вознеслась на небо, но только Сын. Не эта Троица нисходи­ла в образе голубя на Иисуса, принимающего крещение или в день пятидесятницы, когда сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра и явились разде­ляющиеся языки, как бы огненные12, но только Дух Святой. И не этой Троицы был глас с небес: «Ты Сын мой возлюбленный» (Мр. 1: 11), — когда Христос был кре­щен Иоанном, или когда трое учеников были на горе, или когда пришел с неба глас: «И прославил, и ещё прославлю» (Ин. 12: 28), — ибо все это был глас Отца, обра­щающегося к Сыну, хотя и Отец, и Сын, и Дух Святой как нераздельны, так и дейст­вуют нераздельно13.

В этом выводе обобщения можно установить отношение не только к различным символам, но также и обращение к различным составителям и писателям14. Авгу­стин расширяет вывод еще тем, что он подчеркивает значение отдельных Божест­венных Лиц, рассматривая Их проявления в истории. Он заканчивает ход мыслей указанием того, что Отец, Сын и Святой Дух, поскольку Они являются неотъемле­мыми, действуют также неотъемлемо вместе15.

Исследуя послания Павла, Августин указывает на то, что Иисус Христос должен пониматься как в виде «forma Dei» «образ Божий», так и в виде «forma servi» «образ раба Божьего»16. Только при учете данного факта становятся понятными различные высказывания, прежде всего, Нового Завета. Если Иисус Христос говорит, напри­мер: «Отец больше, чем Я»17. Он сказал эти слова перед тем, как пострадал, воскрес из мертвых. Те же, которые считают, что человеческая природа изменяется и пре­вращается в субстанцию божества, и что слова «Тогда и сам Сын покорится Поко­рившему все Ему» были сказаны так, как если бы было сказано: «Тогда и Сам Сын Человеческий, и человеческая природа, воспринятая Словом Божьим, изменятся в природу Того, Кто покорил все Ему», предполагают, что это будет после судного дня, когда Сын предаст Царство Богу Отцу. Далее Августин ставит вопрос, неужели, поэтому и в соответствии с этим Отец все еще больше, нежели образ раба, который воспринят от девы? Если так рассуждать, а некто так утверждает, что человек Иисус Христос уже был изменен в сущность Божию, тогда мы не можем отрицать, что че­ловеческая природа осталась в Нем, когда Он еще до страдания говорил: «Отец мой более Меня». Из этого вытекает, что нет никакого затруднения, чтобы истолковать эти слова так, что Отец больше образа раба, но когда Сын в образе Божьем, Он ра­вен Ему. Об Отце не следует думать, будто Он покорил Сыну все так, что Сам Отец не считает, что Сын Сам все Себе покорил.

Августин утверждал, что если Бог — Сын говорит: «Отец Мой более Меня», — Он говорит, как человек, исходящий из его человеческой природы, из предполагае­мой «forma servi». Если Он говорит: «Я и Отец — одно»18 , или: «Видевший Меня видел Отца»19, — то Он говорит, исходя из «forma Dei», образ которого имеет не только вечную и совершенную форму, а, точнее сказать: Он и есть этот образ, так как Он и есть Бог.

Августин использует известное у Павла различие для Иисуса Христа между «forma Dei» и «forma servi» принципиально во всех сравнительно противоречивых местах. Оно для него — путь, метод собственного распознавания.

При этом, само собой разумеется, что «forma servi», образ раба Божьего, понимает­ся им таким образом, что Иисус Христос принял его как совершенный образ. Поэтому Августин говорит о том, что, собственно, в Иисусе Христе объединены не только две субстанции, а, именно, природа Божественная и человеческая природа, а что самое удивительное, в Нем объединены три субстанции: Его божественная субстанция, то есть субстанция Троицы, его человеческой души и человеческой плоти20.

Для того, чтобы проследить теперь за вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, следует придерживаться воззрения Августина о том, что Иисус Христос является абсолютно равным Отцу по величию и правде. Вновь и вновь, в каждом соотношении, Он равен Ему по рангу. Тем не менее, речь не идет о каком-либо подчинении. Авгу­стин настаивает на абсолютной тождественности субстанций, «пожалуй, из-за едини­цы субстанции», или даже, исходя из второго вселенского собора, на котором более точно сформулированы символ веры и тождественность субстанций, о чем мы еще бу­дем размышлять. То, что является отличием в отношении Отца, Сына и Святого Духа, является только «относительным», не касаясь сущности человеческой, остающейся внешней по своей природе. Августин объясняет, проповедует это с помощью логиче­ских категорий Аристотеля, которые различны по своей сути и набору акциденций21. Правда, состояние между Божественностью Отца и Сына является вечным состояни­ем, по Августину, является не чем иным, как коммендой «церковным владением», не что иное, то есть, как набор акциденций; но состояние не является, тем не менее, никаким сущностным состоянием22.

Августин отвечал противникам веры по поводу тех предметов, которые не могут быть высказаны, так как они мыслятся, и не могут мыслиться, так как они суть. Так, среди разных махинаций, с которыми ариане выступают против кафолической веры, они высказываются о Боге не в отношении привходящего «accidens», но в отноше­нии сущности «substantiam», так как нерождеенность относится к сущности Отца, а рожденность — к сущности Сына. Если же нерожденность и рожденность имеют отличие, постольку различны и сущности Отца и Сына. Августин говорит: если все, что говорится о Боге, говорится о Его сущности, то слова «Я и Отец — одно» сказаны в отношении сущности. Из этого следует, что у Отца и Сына одна сущность. Если же эти слова были сказаны не в отношении сущности, то тогда то, что говорится о Боге, говорится не в отношении сущности, и мы более не обязаны мыслить определение нерожденности и рожденности как существенное. О Сыне ведь было сказано: «не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2: 6). Здесь, вместе с апостолом, Авгу­стин задает вопрос: «Равным Богу в отношении чего?» Если о Нем говорится, как о равном, не в отношении сущности, то тогда ариане должны допустить, будто что-то может говориться о Боге не в отношении сущности. Пусть они допустят, что опре­деления нерожденности и рожденности высказываются не в отношении сущности, а если они этого не допустят, так как они желают, чтобы все, произнесенное о Боге, высказывалось в отношении сущности, то тогда Сын равен Отцу по сущности23. При всем затруднении, которое порождают эти различия в дальнейших учениях- теологиях, необходимо все же уточнение. Все, что касается Божественности Лиц, относится ко всему относительному у Лиц, однако, это не касается ее общей, нераз­дельной, единой субстанции. Соотношение не изменяет субстанцию. В качестве краткого примера можно сказать: человек является по своей сущности человеком, будет ли он отцом или сыном — это не изменяет его человеческого бытия. «Воз­можное состояние родства является только внешним человеческим состоянием».

Такие ошибочные размышления Августин основательно преодолевает, не в по­следнюю очередь с помощью приведенного весьма важного и, исходя из этого, очень показательного пролога от Иоанна24.

Евангелист Иоанн начал свое благовествование так: «В начале было Слово, и Сло­во было у Бога, и слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не при­няли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Бо- жиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога ро­дились. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»25.

В науке, в познании веры достигается мудрость, которая позволяет осознавать, что Отец и Христос составляют единое целое. Это особо отмечается, если настаивают на том, что первые обе персоны суть единой субстанции. Отец при таком способе рас­смотрения ни в коем случае не несет никакого ущерба Своего назначения. Его величие не становится меньше с точки зрения, что там существует единая иерархия. Наоборот. Только вследствие этого невыразимое величие Отца продвигается в правильный угол зрения, если можно так сказать. Он раздаривает Себя Своему Сыну. Его ничто не удерживает, наоборот, Он — свидетельство Сына в абсолютно равной субстанции. Он, как совершенство, свидетельствует также о совершенном Боге.

В работе «О Троице» мы находим аналогии, связанные с умственной деятельно­стью, которые представлены нам в трех триединствах.

Первая — ум, его знания о себе и его любовь к себе26.

Вторая — память, понимание и воля27.

Третья — память о Боге, знание Бога и любовь к Богу28.

В каждой из этих аналогий Августин дает все более ясное понимание взаимоот­ношений между лицами Троицы. По мнению Августина, наиболее полезное из них является третье, так как человек, сознательно концентрирующий свое внимание на Боге, полнее всего несет в себе образ Творца. Аналогия между Троицей и сферой человеческой личностью имеет большое значение.

Говоря о непостижимости Бога, Августин настойчиво предлагает внимательно всмотреться в свой дух, чтобы увидеть Триединого Бога.

«Дух есть:

во-первых, мыслящее бытие «mens», духовная сущность «essentia», субъект и живой носитель идей и представлений» «memoria — в смысле общего содержания психической жизни или, в переводе на язык современной психологии, знание;

во-вторых, он есть мыслящая и познающая деятельность «notitia», разум «intel- ligentia» и самопознание «terna visio»;

в-третьих, он есть воля «voluntas», и, поскольку воля направляется в сторону само­го изъявляющего волю субъекта и соединяется с чувством, он есть любовь «amor»29.

Таким образом, человеческий дух есть триада: мыслящий субъект; познающий разум, которым этот субъект познает себя; и любовь, которою он любит себя и свой разум. Но, вместе с тем, он есть и монада, потому что эти три его стороны суть только равные друг другу проявления одной и той же сущности. Такова структура человеческого духа в метафизической психологии Августина. Дальнейшая задача тринитарной метафизики Августина состояла в том, чтобы, стоя на почве репрезентационизма, определить отно­шение тринитарной конструкции «аналогии» к учению Откровения о Триедином Боге.

Он также представил концепцию «opera trinitatis ad extra sunt indivisa» «действия

Троицы внешне — неразделимы», которая усилила различия в понимании Троицы между востоком и западом30.

Рассматривая умозрения Августина о трех Лицах Святой Троицы и суждения Ав­густина относительно догмата о Святой Троице, которые отличаются двояким харак­тером: как суждения учителя Церкви, исповедующего преданное учение Церкви в ка­честве законообязательного канона веры, и как философа, прилагающего к раскрытию и обоснованию его принципы и методы философски воспитанной мысли. Отсюда, са­мо учение Августина о Святой Троице может быть рассматриваемо или как предмет церковного исповедания Августина, или как объект его богословско-философского исследования. В сфере именно рациональной конструкции тринитарного догмата «его учения о Святой Троице», хотя всецело проникнутой у него церковными интересами, можно, однако, усмотреть отражение концепций и методов неоплатонизма, на первый взгляд даже не вполне церковного характера.

Этой стороной своей тринитарной системы в некоторых ее пунктах Августин со­прикасается со спекулятивными формами философемы Плотина. Две общие черты характеризуют умозрительное богословие Августина: принцип рационального по­знания истин веры и психологическая точка зрения, как основа его богословствова- ния. Но главная, или конечная, цель этой богословской и тринитарной конструкции, имевшей у Августина методологическое и служебное значение, состояла в том, что­бы при ее посредстве и из нее же вывести и уяснить собственно церковный догмат о Троичности Лиц Божества. Применяя установленную точку зрения к церковному учению о Божественных Лицах Святой Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсо­лютном Субъекте Божественного самосознания или источном начале жизни Абсо­лютного Духа, блаженный Августин предполагает Первую Ипостась Святой Трои­цы — Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Духа. В Абсолютном Объекте Божественного сознания и любви — Слове, более или менее согласно с общецер­ковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лицо — Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Отца. Третий же аналогический мо­мент его тринитарной формулы — воля или любовь, в которой первые два объединя­ются друг с другом и в которой выражается сама сущность тринитарного процесса, — сближается Августином с Духом Святым как Третьей Ипостасью Божественной Троицы, то есть первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Святой, с точки зрения рационально — психологической конструкции Августина, должен исходить вместе с тем и от Сына, основанием чему должно служить субстанциаль­ное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, ис­ключающий всякую хронологическую последовательность моментов, и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Святого как взаимной связи.

Такова в общих чертах философская конструкция догмата о троичной жизни Бо­га в творениях Августина. Идея живого личного Бога была для Августина самой до­рогой идеей, отсутствие которой было в неоплатонизме.

Для Августина Три Лица Божественной Троицы не только сосуществуют друг дру­гу, то есть совечны, имеют одно и то же естество, но и во всем друг другу соравны. Между ними в данном отношении полный, субстанциальный и синхронистический параллелизм, определяющий собою и их полное во всем равенство.

В учении Августина о единосущии Лиц Святой Троицы с такою же решительно­стью утверждается совершенное равенство Божественных Лиц в отношении их боже­ских свойств, их творческой и икономической деятельности. У Августина к защите догмата единосущия Сына и Духа Святого с Богом Отцом сводится вся суть его про- тивоарианской полемики, которую он ведет одновременно и на церковной, и на фило­софской почве31. К выяснению подлинного христианского смысла идеи единосущия направлена и его антисавеллианская полемика. Здесь же сосредоточен догматико­философский интерес Августина и тогда, когда он, в удовлетворение религиозно — философских запросов со стороны образованных членов его церковной общины, при посредстве уже рассмотренной схемы троичного догмата, предпринимает попытку рационально конструировать христианский догмат о Святой Троице путем аналогий.

Для спекулятивного обоснования тройственности Лиц Божества Августину служит анализ самосознания. Человек создан по образу Божию, поэтому в человеке надо ис­кать подобие Божье. Человеческое самосознание состоит, во-первых, из памяти «memoria», под которой Августин разумеет не только память, но и всю область бес­сознательного. Вторым элементом является интеллект, как сила познания. Третий эле­мент составляет воля, соединяющая память и интеллект. Все они обнаруживаются в одной и той же неделимой душе, и каждая из них заключает в себе две другие. «Memoria» содержит в себе интеллект и волю, потому что, с одной стороны, всякий образ, сохраняемый в памяти, предварительно проходит через интеллект и волю, с другой стороны, чтобы мыслить и желать, нужно иметь интеллект и волю в потенци­альном состоянии, то есть «memoria». Интеллект содержит в себе память и волю, по­тому что всякое мышление есть воспоминание и погружение в себя.

Вместе с этим, мышление всегда активно, и, следовательно, в нем необходим элемент воли. Воля, которую Августин отождествляет с любовью, также содержит интеллект и память, потому что нельзя любить, не зная и не помня о предмете люб­ви. Деятельность этих сил производит сознание. Образ, оживший в памяти, отража­ется в интеллекте и определяет его собой; воля, с одной стороны, пробуждает ранее полученный образ, сохраняемый памятью, с другой, — отождествляет новое со­стояние интеллекта со старым. Она как бы простирается от памяти к интеллекту и от интеллекта к памяти, связывая их между собой.

Так через человеческое сознание Августин мыслит об аналогии, показывающей су­ществование Лиц в Божестве. Отец есть как память «memoria», Сын — как интеллект «intellectus», Дух Святой — как воля «voluntas». В основе их лежит одна и та же сущ­ность «essentia» обнаруживающаяся в Отце, Сыне и Духе Святом. Отец, как «memoria» содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержа­ние Он отображает в Своем интеллекте и таким образом дает ему определенную форму бытия. Дух Святой исходит Отца и Сына и соединяет их узами любви32

Очевидно, что мысль о человеке, как духовном образе Божием, имевшая чрезвы­чайно-важное значение для Августина, становится определяющим принципом всей последующей христиански ориентированной классической философии и культуры.

__________________

  1. Впервые термин Троица употреблен Феофилом Антиохийским (II век): «Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости». См.: Феофил.Послание к Автолику URL: http://mystudies.narod.ru/library/th/theophile/avtolik.htm).
  2. Киприан (Керн), архимандрит.Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 20.
  3. Калачинский П.Богословско-философские воззрения святых отцев и учителей Церкви первых веков христианства. Харьков, 1900. С. 25.
  4. Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 307.
  5. Аристотель.Никомахова этика I 4 (1096 b). См. также: Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 307.
  6. Плотин.Эннеады, VI 9, 4.
  7. Августин Аврелий.Исповедь. М., 2005. С. 344-345.
  8. Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 308.
  9. Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 309.
  10. Августин Аврелий.О Троице. Краснодар, 2004. С. 357.
  11. Aurelius Augustinus. Corpus Christianorum (CCL). Turnholt, 1945. ff., darin De Trini- tate libri XV, Bd. L u. LA (Im Folgenden abgek. De Trin).
  12. «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились…» (Деян. 2: 2-3).
  13. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 18.
  14. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 18.
  15. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 18.
  16. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 25.
  17. Ин. 14: 28 — «…, quia Pater maior Me est».
  18. Ин. 10: 30 — «…, Ego et Pater unurn sumus».
  19. Ин. 14: 9 — «… qui videt me, videt et Patrem».
  20. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, С. 306.
  21. Августин Аврелий.О Троице. Краснодар, 2004. С. 135-136.
  22. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 164.
  23. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 135.
  24. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 280.
  25. Ин. 1: 1-14.
  26. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 210.
  27. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 236-238.
  28. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 329-331.
  29. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 210, 236-238, 329-331.
  30. Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 357-358.
  31. Каспер В.Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 342.
  32. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004. С. 236-238.

Шилов А.А. Становление идеи Логоса в христианской философско-теологической мысли I-V вв. / ПУТЬ В НАУКУ: Сборник научных статей: философия, политология / Под. общ. ред. П.Е. Бойко. — М.; Краснодар: Краснодарское краевое отде­ление Российского философского общества Издатель Воробьев А.В., 2009

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code