Идея христианской культуры как основная проблема философии Н.А. Бердяева

В настоящее время происходит обесценивание духовных устоев и идеалов, размы­ваются нравственные ориентиры, а следствием этого выступает потерянность чело­века в мире. Именно поэтому становится актуальным исследование самой сущности идеи христианства. И потому обращение к творческому наследию Н.А. Бердяева как представителя русской религиозно-философской мысли начала XX века совсем не случайно. Ведь проблема поиска смысла жизни, выявление духовных основ челове­ческого существования является центральной в философских исканиях мыслителя.

Бердяев стремится рассмотреть христианство без исторических наслоений, без искажений, накладываемых на него самими христианами. И в этом выступает еще один аспект актуальности исследования идеи христианства в творчестве Бердяева. Ведь в настоящее время в нашей стране, несмотря на кризисное состояние христи­анской культуры, все же начинает возрождаться интерес к ней. Это проявляется в том, что во многих школах нашей страны уже введена такая дисциплина, как «Основы православной культуры», а в некоторых решается вопрос о необходимости введения данной дисциплины. И потому оказывается очень важным рассмотрение христиан­ской культуры вне ее искажений, рассмотрение не ее образа, создаваемого государст­вом, а ее сущности. И это очень существенный момент именно в преподавании дан­ной дисциплины, поскольку она дается детям, у которых еще не вполне сформирована система мировоззрения. Потому немаловажным оказывается раскрытие христианской истины как не искаженной, раскрытие учения о Боге не извращенным человеческим сознанием. Ведь ограниченное понимание христианской культуры приведет не к пре­одолению кризиса человека и человечности, а к отпадению от христианства.

В своей автобиографической работе «Самопознание» Н.А. Бердяев говорит о се­бе как о представителе свободной религиозной философии. И достаточно кинуть беглый взгляд на любую его работу, и мы замечаем, что идеи, раскрываемые в ней, развиваются в религиозном русле. Будь то работы на этические или же политиче­ские темы, но в них есть эта религиозная подоплека. Но здесь есть один очень важ­ный момент, который заключается в том, что религия для Бердяева — это только христианская религия. И тут, конечно же, возникает вопрос, почему именно христи­анская культура? Поскольку только христианство раскрывает нам Богочеловеческую личность — Христа, т. е. учит о том, что Бог стал человеком. Именно христианство говорит о человеке не только как о падшем, грешном существе, но и как образе Божь­ем. Можно сказать, что в христианстве возвеличивается личность человека. А для Бердяева же проблема человека — это основная проблема, вокруг которой строится вся его философская система. Поэтому христианство, раскрывающее человечность Бога и божественность человека и есть та религия, которая импонирует Бердяеву. Вследствие этого я и рассматриваю христианскую культуру как основную проблему в его творчестве.

Как указывает Бердяев, основная тема христианства есть тема богочеловечества. Но отсюда вовсе не следует то, что идея богочеловечества является просто централь­ной идеей в ряду других идей в христианской религии. Во многих своих работах Бер­дяев подчеркивает, что христианство представляет собой религию богочеловечества.

Н.П. Полторацкий отмечает, идея богочеловечества является центральной в фи­лософском мировоззрении Бердяева. И действительно в своем творчестве Бердяев придавал особое значение этой идее. Он считал, что философия богочеловечества есть философия свободы.

Что касается свободы, то Н.А. Бердяев говорит о том, что она была осознана людьми не как норма бытия, а как произвол. Свободу человек понял как свободу от, а не свободу для. Человек, поняв свою свободу как свободу от Бога, свободу поте­рял. Поэтому в мире воцарилась необходимость. Теперь ему необходимо вернуться к понятию свободы для, спастись самому и спасти мир от власти необходимости.

Мир у Н.А. Бердяева имеет два смысла: «мир как творение, отпавшее от Творца и обоготворившее себя, призрачный и бедный, и мир как творение, соединенное с Творцом, реальный и богатый»1. Человек, приняв свободу от Бога, от совершенного бытия оказался в мире лживом, призрачном, который есть зло и небытие. И это есть мир объективации, в котором царит необходимость. Спасение этого мира есть иско­ренение зла в сферу небытия, утверждение мира реального, истинного и уничтоже­ние мира призрачного, ложного. Но человек уже не может сам спастись своими си­лами, потому что он не свободен, поскольку теперь его природа порабощена стихией зла, она наполовину перешла в сферу небытия.

Именно поэтому cвободa может быть возврaщена человечеству и миру лишь по­средством вмешательства самого Бога в судьбу мировой истории. И это вмешатель­ство осуществляется посредством явления Христа, в котором преодолевается как безбожное человечество, так и бесчеловечное божество. Поскольку явление Христа есть явление личности Богочеловеческой. И только в такой личности может нахо­диться возрожденный род человеческий.

Во Христе происходит соединение свободы человеческой и свободы божествен­ной. «Христос есть единственная, неповторимая точка соединения божественного и человеческого» 2. Только с помощью Христа мир спасается, потому что Христос «есть таинственный примиритель человеческой свободы с божественным фатумом, Он — та свободная любовь творения, которая утверждает бытие в Творце»3. Таким образом, люди должны уподобиться Христу, так как именно в нем проявляется со­единение двух свобод — божественной и человеческой.

Исходя из этого, Бердяев говорит о христианстве как религии спасения от греха. Но грех здесь понимается не как непослушание или нарушение приказа Бога, а как потеря человеком свободы и, следовательно, подчинение его миру необходимости. Как следствие этого происходит разрыв изначальной богочеловеческой связи. А восста­новление этой связи Бога и человека как раз и провозглашает христианство, в котором может человек спастись от этой подчиненности миру необходимости.

Что касается спасения в христианстве, то оно не есть лишь индивидуальное, личное спасение, но и спасение мира. И в этом спасении осуществляется преобра­жение мира и человека, обожение его. А значит, человеческая природа лишь тогда свободна, когда она соединена с божественной природой, т. е. когда она обожена.

И спасение мира есть «устранение противоположности между Христом и миром, свободное принятие Христа всеми частями мира»4.

Исходя из этого, идею Богочеловечества можно интерпретировать как фактиче­ское тождество Бога и человека.

Так и поступает Т.А. Двуреченская, говоря о том, что в воссоединении Бога и че­ловека «человеческий субъект отличается от Бога не как автономная и равная Богу преображенная человеческая личность, а как божественная личность, различимая в Боге, но неотделимая от него»5. Значит, в богочеловечестве человек становится бо­жественной ипостасью и утрачивает собственную свободу.

Возражая данной критике идеи Богочеловечества можно привести слова Бердяе­ва: «Допущение существования двух природ — божественной и человеческой, — которые могут быть соединены, но не тождественны и не слиянны, есть истина, не­понятная объективирующему разуму, сверхразумная»6.

Ведь Бердяев указывает, что отношение божественного и человеческого пред­ставляет собой тайну, но тайну, рационально непостижимую. Это есть тайна встре­чи природы божественной и человеческой. В этой встречи данные природы соеди­няются, но не смешиваются.

Здесь человек как человек не исчезает, он не становится просто ипостасью Бога. Он преображается, обретает свою утерянную свободу.

В этой встрече человек никак не может потерять собственной свободы. Ведь для Бердяева свобода — это то, на чем зиждется отношение Бога и человека.

А если, как утверждает Т.А. Двуреченская, результат соединения природы боже­ственной и человеческой заключается в утере человеком своей собственной свобо­ды, то получается, что христианство вовсе никакая не религия свободы. Что в корне противоречит взглядам Бердяева, согласно которым Христос есть свобода, а христи­анство есть духовная свобода, есть откровение любви и свободы.

Можно конечно спросить, почему христианство есть сама свобода? Поскольку Бог есть Дух, а основное свойство его — это свобода. Поэтому сам Бог есть свобо­да. Но раз христианство утверждает изначальную духовную связь Бога и человека, то и сам человек есть свобода. Однако он не только есть божественная свобода, но и свобода изначальная, которая заключается в выборе между добром и злом. В этой свободе и есть причина грехопадения человека. Но тогда мы можем сказать, зачем нам эта свобода. Ведь если бы ее не было, то не было бы и грехопадения и этого мира объективированного и страданий человеческих.

Ведь лишь сходивший в ад знает небо, т. е. испытав зло можно познать добро. Получается, что страдание и зло являются неотъемлемой частью человеческой жиз­ни. Они есть тяжелый опыт, который должно изучить человечество. А значит, стра­дание есть некое испытание, через которое должен пройти человек.

И христианство признает смысл этого страдания, поскольку без него невозможно осуществление Царства Божьего на земле.

А «Христос призывает нас взять свой крест и нести его, нести тяготу и бремя, грешного мира»7. Т. е. мы должны понимать, что ответственны за свои деяния.

Итак, в том случае если бы не была свойственна человеку свобода изначальная, а только божественная, то и человека как личности свободной не существовало бы.

Тогда бы Бог ограничивал человека. Но суть Бога в том, что есть свобода и по­этому он не может, ни ограничить, ни принудить человека к добру. Богу нужен че­ловек свободный. Человек сам с помощью свой свободы решает, принять ли свобо­ду от Бога или же свободу для Бога.

А выбирая свободу от Бога, человек тем самым подрывает связь свою с Богом, подрывает свою же собственную свободу. Он сам себя «вгоняет» в рамки мира при­родного, сам себя ограничивает.

Но человек не безразличен Богу и именно поэтому Бог с помощью откровения, явления Христа, помогает человеку восстановить эту подорванную человеческую свободу, победить грех. Бог раскрывает себя для человека и человек раскрывает се­бя для Бога, поскольку он «соучастник в Божьем деле творческой победы над ни- что»8. И Бог ждет ответа человека на свой зов, ждет его соучастия в победе бытия над небытием, т. е. он ждет творческого подвига человека.

Творческая же жизнь представляет собой любовь. « И от Бога человек получает силу, чтобы любить человека и тварь любовью творческой и просветленной, чтобы осуществлять правду в мире»9, чтобы победить свою греховную природу.

Любовь выступает как некое введение духовного начала в начало телесное и ду­шевное. Телесное, душевное без начала духовного лишается всякого смысла. И от этого соединения духовного с душевным и рождается любовь.

Но любовь всегда направлена на конкретную личность. Она есть отношение одного человека к личности другого человека, отношение личности человека к личности Бога. В любви мы раскрываем в личности другого человека личность Бога. Однако это вовсе не значит, что мы должны в другой человеческой личности любить только божественное, только добро в ней. Надо любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Нужно любить Богочеловека. И это есть любовь духовная.

В христианстве и раскрывается эта духовная любовь. В нем «Бог открылся в Сы­не как Отец, как бесконечная любовь». Поэтому христианство, и есть религия люб­ви, религия, которая преображает человека.

В явлении Христа происходит преображение, обожение человеческой природы.

А значит, Христос, раскрывая в себе во всей полноте свободу, проявляет в нашем природном мире всю глубину человеческой абсолютности. Он представляет собой как бы уникальный и в то же время универсальный «образец» человека. Следова­тельно, каждый человек должен стать таким, как Христос. Он должен претерпеть муку от мира объективации, мира необходимости, умереть в нем и тем самым пре­рвать свое «неистинное» существование в нашем временном мире, а затем воскрес­нуть в истине, в преображенном мире, т. е. в вечности, где необходимость и объективация будут полностью побеждены творческой свободой.

Это значит, что история Христа представляет собой не просто его личную исто­рию, но и есть вырaжение личной истории юждого человека, поскольку «жизнь ка­ждого человека на земле есть момент абсолютного бытия, и другого такого момента не будет уже дано для дела спасения»10.

Получается, что в акте приобщения к божественной свободе заключается спасе­ние не только людей, но и всего мира. Тогда можно сказать, что благодаря явлению Христа возможно спасение и человека, и мира, поскольку всегда существовала связь между личностью и всем остальным творением. А значит спасение одного невоз­можно без спасения другого, ведь человек есть универсум.

Но спасение неосуществимо без творчества. Ведь человек есть соучастник и тво­рец в деле Божьего творения. Человек всю жизнь должен творить и должен спасать­ся, ибо творчество помогает делу спасению.

Творчество есть момент духовной жизни. В нем человек как субъект творящий чувствует себя освобожденным от греха. В творчестве присутствует вдохновение, которое есть некое потрясение человеческой личности. Творчество озаряет жизнь человека в этом мире природном и дает ему знать, что он — человек — есть лич­ность, содержащая в себе момент божественности.

Творя, человек отвечает на зов Бога, он соучаствует в творчестве Божьем. Со­вершая акт творчества, личность осознает себе целостной, содержащей в себе в единстве и божественный момент, и человеческий. И тогда преодолевается разрыв между человеком и миром, происходит осознание себя как микрокосма и микротео- са, осознание своей духовной связи с Богом.

Эта связь заключается в том, что человек есть отображение образа Бога. Поэтому раскрывая в себе образ Бога, человек тем самым раскрывает в себе и образ челове­ческий.

Но зачастую человеку намного проще раскрыть в себе только образ природный, не­жели божественный. И тем самым человек сам искажает образ свой. Происходит это в силу двойственности его природы — «она несет в себе образ зверя и образ Божий»11.

Человек есть одновременно существо и конечное, и бесконечное. Конечность за­ключается в его телесном начале, а бесконечность — в духовном, в связи человека с Богом. Человек есть бесконечное в конечной форме. Он есть Богочеловек.

Значит человек, чтобы понять самого себя, должен обратиться к Богу, он должен раскрыть Божью идею о себе. А окончательное раскрытие личности человеческой возможно только в христианстве. Ведь именно он признает то, что в душе заключа­ется бесконечность. «Христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души и ее судьбы»12.

В христианстве признается неповторимость, индивидуальность личности чело­веческой. Таким образом, христианство, признавая греховность человека, все же его возвышает, поскольку в человеке заключается божественный момент.

В учении Христа о человеке как образе и подобии Божьем утверждается и досто­инство человека как свободного духовного существа и его высшее назначение. А оно заключается в том, что человек есть также творец, он есть соучастник в деле Божье­го творения, без него не осуществима полнота бытия.

Благодаря открытию, «рождению» Бога в человеке, личность человека обогаща­ется, она обретает свой смысл. Но важно понимать, что и человек открывается, «рождается» в Боге, тем самым обогащается жизнь божественная. Она вновь обре­тает свою полноту, свою целостность.

Итак, в христианстве, как мы видим, присутствует вера не только в Бога, но и в человека, как в существо способное к самопреодолению, т. е. к преображению сво­его телесного, природного, а, следовательно, и конечного начала. И христианство требует от человека осуществления этого преображения. Поэтому оно представляет собой религию преображения мира и человека.

Это преображение заключено во внутреннем духовном перерождении, в котором временное, конечное, человеческое должно быть преображено, обожено.

Итак, сущность христианства в соединении божественного и человеческого, в соединении временного и вечного, в синтезе конечного и бесконечного.

А значит, в христианстве устанавливается изначальная абсолютная родственная связь между Богом и человеком. Раскрытие ее происходит в явлении Христа, кото­рый есть личность Богочеловеческая, есть абсолютно божественный человек.

Поэтому религия «религия должна быть более чем христианской, она должна быть религией богочеловеческой, религией совершенного соединения Божества и человечества, совершенного воплощения Духа в жизни человечества, восполнением и дополнением истины христианства»13.

Но поскольку для истины христианства свойственна идея духовного единства человечества, родственная связь всех людей в Боге, постольку христианство имеет универсальную, всеобщую природу. Т. е. христианство обращено к каждому челове­ку, ко всему человечеству, потому что любой человек есть образ Божий.

Христианство выступает всеобщей религией и как таковая она есть религия Бо- гочеловечества. Сущность ее состоит в восстановлении утерянной связи Бога и че­ловека. А это возможно лишь в преображении природы человеческой, т. е. внутри человек должен раскрыть себя как духовное существо.

Для христианства характерно понимание человека как образа и подобия Божьего. В этом понимании заключается истина о духовном достоинстве человека, поскольку христианство признает духовное начало человека, которое возвышает его над миром природным.

Бердяев полностью согласен с этой точкой зрения и вследствие этого он считает, что только на христианской основе можно построить учение о личности. Он тракту­ет личность как образ и подобие Божье в человеке. Для Бердяева личность предста­ет как категория духовная.

Человек как личность не есть только индивидуум, каковым он является по при­роде. Как личность он есть существо другого происхождения — духовного.

Индивидуум имеет биологическое происхождение, он рождается в этом мире. Поэтому он детерминирован процессами этого мира. Конечно же, человек есть ин­дивидуум, но человек есть также и личность. Она не появляется, так как индивиду­ум, она происходит от Бога, приходит из мира духовного.

Именно личность говорит нам, что в человеке происходит борьба духовного и природного начал, т. е. свободы, каковой является личность, и необходимости, кото­рая и есть индивидуум.

Итак, личность в отличие от индивидуума не детерминирована мировыми про­цессами. Она есть свобода, поскольку происходит от самого Бога.

Свобода личности представляет собой реализацию Божьей идеи о человеке, кото­рая заключается в том, что «человек должен быть свободен, не смеет быть рабом, ибо должен быть человеком»14. Т. е. человек должен осознать свою свободу, но не как сво­боду выбора, а как свободу духовную. А этому способствует раскрытие его личности, ее реализация, ее становление. Получается, что человек должен стать личностью для того чтобы быть человеком, иначе он ничем не будет отличаться от животного.

Но это вовсе не значит, что человек в какой-то определенный момент приобрета­ет способность стать личностью. Т. е. будто бы он сначала есть индивидуум, а потом развивается в личность. Это совсем не так, поскольку личность и индивидуум пред­ставляют собой две разные силы, которые изначально свойственны человеку.

Вот только индивидуум есть образ мира природного и именно поэтому его не на­до реализовывать в человеке, поскольку это означало бы, что реализуется, раскры­вается в нем природная сторона, и таким образом человек бы приближался к живот­ному. Что касается личности, то она есть образ Бога в человеке, т. е. образ мира духовного, который присутствует в каждом человеке. Можно сказать, что это есть определенное духовное содержание в человеке, которое привходит в него от Бога и не может быть истреблено в нем.

Изначально присутствующая личность как образ Божий в человеке «не законче­на, она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме уни­версальное, полноту»15. И в этом заключается парадоксальность существования личности, поскольку она есть в начале пути, и она есть лишь в конце пути. Можно сказать, что изначально личность есть потенция, которая должна сама себя реализо­вать, т. е. она должна сама себя сотворить. Но совершить этот акт творчества она может лишь тогда, когда есть нечто высшее ее, когда есть сверхличное, выступаю­щее тем образом, к которому она будет стремиться. Это сверхличное есть Бог, кото­рый выступает как источник сверхличных ценностей, и без которого нет ценности личности, а есть лишь индивидуум, подчиненный природному миру.

Исходя из выше сказанного, можно сделать вывод о том, что личность есть часть общего, т. е. Бога, стоящего над ней. И она стремится к этому общему, чтобы слить­ся с ним, поскольку вследствие грехопадения отпала от него. Но это вовсе не так, поскольку как пишет Бердяев «отношение между человеком и Богом не есть ни от­ношение каузальное, ни отношение частного и общего…»16

Личность есть всегда целое, поскольку принадлежит миру духовному, в котором не существует соотношения целого и части. В этом мире нет противопоставления между такими понятиями как часть и целое, индивидуальное и общее. Здесь есть целое как таковое, существующее вне его отношений с частью. В этом смысле целое есть универсальное, а значит, есть дух. Т. е. дух есть сама полнота мира, а личность есть образ этого духа, а как таковой она стремится к духу, осуществляя свой смысл.

Личность как целое непременно предполагает некое другое, к которому она «вы­ходит из себя».

Поскольку она есть образ Божий, постольку она может вмещать в себя бесконечное содержание, т. е. она есть универсум. Но личность динамична, она предполагает посто­янное развитие, она творится. Творится личность в силу того, что существует сверхлич­ное — Бог, в котором возможно преображение мира природного. В этом природном ми­ре личность человека предстает как существо двойственное. А значит в сверхличном она выходит из себя как существа двойственного, противоречивого, т. е. происходит преображение ее образа природного в сторону образа божественного, духовного.

Это преображение невозможно на пустом месте. И поэтому личность не статич­на, а динамична. Она реализует себя в течение всей жизни и только поэтому воз­можно ее преображение. Но эта реализация всегда связана с самоограничением личностью самой себя, с некоей жертвой. И поэтому личность связана со страда­ниями и болью, ведь ей нужно осуществить победу над своим природным образом.

Реализуя себя, она раскрывает в человеке образ Божий, а это всегда есть некое изменение.

И вот здесь Бердяевым раскрывается еще одна парадоксальная сторона лично­сти, которая заключается в том, что личность есть неизменность в изменении.

Личность всегда остается одним и тем же лицом. Но она не может останавли­ваться в своем развитии, не может не преображаться, поскольку в этом случае она станет лишь одной из детерминированных вещей мира природного. Но сущность личности динамична и поэтому она реализует, творит себя. Реализация же предпо­лагает изменение. И вот тут и заключается противоречие личности, поскольку она есть «сохранение цельности и единства, сохранение все того же единого, неповто­римого образа в постоянном изменении, творчестве и активности»17. Т. е. в лично­сти есть неизменное основание, но поскольку она все время находится в процессе самотворения, постольку она есть изменение. В ее реализации кто-то меняется, но и остается таким же, т. е. сохраняет цельность.

Этот парадокс существования личности связан с парадоксальным сочетанием в ней времени и вечности. Ведь человек как личность одновременно принадлежит и време­ни, поскольку в нем заключен образ природный, и вечности — образ духовный.

Т. е. личность остается неизменной в силу того, что она вечна, но ее реализация порождает время, т. к. для достижения полноты существования ей нужно время.

Итак, «личность предполагает изменение, творчество нового, не допускает за­стывшей статичности и вместе с тем личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»18. И это есть тайна личности, которая может быть раскры­та только в любви. Поскольку личность реализуется через любовь.

Любовь представляет собой отношение личности к другой личности, видение в ней единства при постоянном изменении, т. е. видение в ней неизменного образа Божьего.

Личности как образу Божьему присуще внутреннее единство и целостность. Но она также содержит в себе и образ природный. А значит личность одновременно и целостна и двойственна. Следовательно, ее можно определить как единство в многообразии.

Бердяев раскрывает это единство как «духовно-душевно-телесное». Т. е. лич­ность целостна, но в эту целостность включен также и дух, и душа, и тело.

Тело связывает личность человека с миром природы. Но при этом Бердяев под­черкивает, что форма тела вовсе не есть феномен физического мира. Так, лицо чело­века представляет собой «самое изумительное в мировой жизни, через него просве­чивает иной мир»19. Через лицо мы можем воспринимать душевную жизнь человека, которая представляет собой мир переживаний человека, его так называе­мый «внутренний мир». А значит, что форма тела есть явление душевное.

Довольно интересна идея Бердяева о том, что не только телесная жизнь может воздействовать на душевную жизнь, но и существует воздействие жизни душевной на телесную, что в настоящее время исследуется в такой психологической науке, как психофизиология.

Влияние этих жизней друг на друга можно обосновать тем, что личность есть целостное образование. А как таковая она содержит в себе образ мира духовного и потому и есть духовно-душевно-телесное образование.

Что касается духа, то он одухотворяет тело, дает ему совершенно иное качество. «Дух сообщает форму душе и телу и приводит их к единству»20. Т. е. дух формирует це­лостность личности человеческой. А значит, мы можем определить личность как цело­стное образование в человеке, как его духовно-душевно-телесную составляющую.

Каждая личность представляет собой универсум в его индивидуально неповтори­мой форме. Т. е. для нее характерна индивидуальная телесная форма, которая непо­вторима и единична, для нее также характерна первичная целостность, которая и за­ключает в себе весь универсум. И потому Бердяев именует личность как микрокосм.

Личность всегда есть потенциально универсальная, неповторимая, единичная в своем образе и незаменимая.

Но эта неповторимость зачастую нивелируется в обществе. Здесь на основании то­го, что одна личность имеет сходные черты с другой личностью, делают различные сравнения, обобщения. Личность усредняют. Но важно понять, что эти черты сходства вовсе не затрагивают сущность личности, благодаря которой она и есть личность.

Конечно, «в каждой человеческой личности есть общее, универсальное, не внут­ренне универсальное, как творческое приобретение качественного содержания жизни, а внешнее, навязанное универсальное»21. Но это внешне навязанное универсальное вовсе не есть «личное», поскольку личное всегда неповторимо, оригинально, потому, что связано с духом. Это универсальное есть своего рода обобщение, которое высту­пает результатом действия общества на человека.

Но в этом случае общество действует на человека как природа. Т. е. здесь мы говорим об обществе как природе. И как таковое оно находится полностью во власти необходи­мости и потому в нем господствует объективация. В так понимаемом обществе отноше­ния между людьми определяются как объектные, т. е. человек выступает как объект, как вещь в ряду таких же. Здесь личность не предстает как неповторимая и единичная.

Общество как природа представляет собой объективацию, в которой подавляется и обобщается личность человеческая. Здесь создается некое общее, которое уста­навливает сходство между личностями как ее частями.

В таком обществе, где есть часть и общее, нет личности, а есть только объект, а значит здесь «закрыто существование, т. е. закрыт дух»22. Но личность вовсе не есть часть в отношении к общему. Личность всегда есть целое, поскольку принадлежит миру духовному. Как таковая она может быть раскрыта в таком обществе, которое есть общество как дух.

В этом случае общество предстает как духовная реальность, основывающаяся на принципах личности. Здесь отношения между личностями выступают как отноше­ния между субъектами, поскольку личность выступает здесь как субъект среди субъектов, а не как объект в ряду других объектов.

В силу того, что личность есть целое, универсум, то общество в любом его по­нимании всегда есть часть личности, но никак не наоборот. Общество находится в личности, поскольку социальность есть одна из сторон человеческой жизни. Ведь человек реализует себя в общности с другими людьми. Т. е. общество предстает как одно из качественных содержаний личности на путях ее реализации.

Общество необходимо человеку, поскольку без него человек не мог бы существо­вать в этом природном мире, наполненном различными угрожающими человеку природными стихиями.

Но это общество потенциально уже есть в человеке. А значит человек, создавая это общество, может реализовать в себе свою духовность, целостность. Т. е. он осуществля­ет некое единение, в котором возможно духовное общение между личностями. И только в этом общении личность и может себя реализовать как личность.

Таким образом, для общества свойственны две цели — сотрудничество людей в борьбе против угрожающих стихий и единение людей, их общение.

Первая цель являет себя в обществе как природе. Организация такого общества есть объективация человеческого существования, есть обобщение человеческих личностей. И как таковое это общество есть объективация человеческих отношений. Это общество есть результат грехопадения человека и вследствие этого результат и разобщения людей.

Эта «объективация человеческого существования устанавливает сообщение между людьми»23. А значит, в таком обществе существует коммуникация между людьми, но не как общение, а как сообщение. Это общество есть определенное «сообщение» лю­дей, организация их жизни, но не более. Поэтому в нем есть коллектив как отношение между личностями, которые здесь предстают объектами, а не субъектами.

Это сообщение или коммуникация между людьми всегда есть их разобщение, разъединение. Здесь не может быть достигнуто общение, поскольку оно всегда есть отношение личностей как субъектов, чего не в этом сообщении.

Общение возможно с другим субъектом, с «ты», с другим «я», но никак не с объ­ектом. Здесь «я» и «ты» образует «мы», в котором возможно приобщение к «ты», к другому субъекту. Т. е. в общении личность приобщается, проникает в душевный мир другой личности и тем самым может видеть ее как образ Божий, как образ мира духовного. В этом общении уже нет противоположностей всеобщего и частного, есть лишь видение единой и неповторимой личности.

Итак, здесь — в общении — осуществляется вторая цель общества, которая за­ключается в единении людей. Но в этом случае общество уже не есть как природа, а есть как дух.

В этом духовном обществе «личности входят в единую родственную атмосферу Царства Божьего». Здесь происходит общение в Духе.

Итак, поскольку общество представляет собой часть личности, оно потенциально содержится в ней, постольку оно также двойственно, как и человек. Т. е., человек есть и дух, и природа, а потому и общество органично включает в себя эти два начала.

Но бывает, что над духовным, над свободой, над личностью преобладает при­родное, необходимость, объективность. И зачастую такое понимание общества и считается истинным и непоколебимым. Т. е. то, что общество есть целое, а личность подчиненная ему часть это так и есть и будет всегда. Но это вовсе не верно, по­скольку истинным и вечным может быть только общество как дух, в котором чело­век как личность свободная сможет себя реализовать. Но эту истину трудней при­знать, и потому по отношению к ней мы остаемся слепы.

Поэтому-то общество зачастую и понимают как некий организм, который мо­жет подчинить себе личность. И только в таком обществе и может существовать личность.

Однако общество не есть организм. Оно есть особого рода реальность, осущест­вляемая человеком. И человек находится в зависимости от этой реальности, по­скольку она помогает ему выжить в этом природном мире. Но зависимость от обще­ства создается самим человеком. Им искажается образ общества.

Истинный же образ общества есть образ как реальности общественных отноше­ний между людьми, реальность ступеней общности как единения между людьми.

Потому общество нужно создавать по образу личности, а значит по образу сво­боды, по образу духа, а не природы, не необходимости. Следовательно, в основании организации общества должна быть положена идея целостного человека, а не цело­го общества. И построенное на таком начале общество не будет подавлять личность, а будет способствовать ее творческой реализации.

Итак, общество, как и личность, принадлежит одному целому — Духу, и потому они находятся в постоянном духовном взаимодействии. А значит, общество должно быть только духовной реальностью, которая «питается жизнью личностей и питает их». То есть, общество и личность обогащают друг друга.

Но современное состояние общества не соответствует его истинной сущности. Ведь человек вынужден жить в объективированном мире, в котором истинная роль общества искажается. И поэтому общество нужно преобразить в субъект.

На это преображение способен Дух, раскрывающий природные основы общества и создающий общество по образу своему. Дух раскрывает преходящий характер этих общественных основ. «Но революция духа в своем социальном выражении легко попадает во власть объективации, и обнаруживаются все новые и новые фор­мы рабства»24. И потому данный процесс не может быть закончен в природном, объективированном мире. Завершение революции духа возможно лишь тогда, когда придет конец этому миру природному, миру объективированному. И только тогда будет раскрыто общество духовное, царство Духа, царство Божье. Здесь будет яв­ленна личность человеческая как своеобразная и неповторимая, как единая, как об­раз и подобие этого духовного мира.

___________________

  1. Бердяев НА.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 185.
  2. Бердяев НА.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 155.
  3. Бердяев НА.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 145.
  4. Бердяев НА.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 184.
  5. Двуреченская ТА.Философские взгляды В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева. М., 2001. С. 32.
  6. Бердяев НА.Царство Духа и Царство Кесаря. М., 2006. С. 25.
  7. Бердяев НА.О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Париж, 1928.
  8. Бердяев НА.Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1994. С. 141.
  9. Бердяев НА.О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 168
  10. Бердяев НА.Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 140.
  11. Бердяев НА.Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1994. С.145.
  12. Бердяев НА.Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., С. 152.
  13. Бердяев НА.Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 55.
  14. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., С. 28.
  15. Бердяев НА.Проблема человека. (К построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 15.
  16. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., 1995. С. 22.
  17. Бердяев НА.Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. М., 2003. С. 127.
  18. Бердяев НА.Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. М., 2003. С. 150.
  19. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., 1995. С. 17.
  20. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., 1995. С.18.
  21. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., 1995. С. 13.
  22. Бердяев НА.О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. М., 1995. С. 135.
  23. Бердяев НА.Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. М., 2003. С. 534.
  24. Бердяев НА.Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. М., 2003. С. 540.

Кадун Ю.А. Идея христианской культуры как основная проблема философии Н.А. Бердяева / ПУТЬ В НАУКУ: Сборник научных статей: философия, политология / Под. общ. ред. П.Е. Бойко. — М.; Краснодар: Краснодарское краевое отде­ление Российского философского общества Издатель Воробьев А.В., 2009

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code