Диалектические идеи древнеиндийской философии

Более чем три тысячи лет назад полуостров Индостан стал родиной затейливого пе­реплетения уникальных мистических философских концепций, духовных обычаев и практик. Древнеиндийская философия не базируется на одной религиозной осново­полагающей системе, но сочетает в себе элементы разных вероучений и традиций, уходящих своими корнями в глубину веков.

Высокий уровень культуры, достигнутый народами Индии ещё в древности, слож­ность форм производства и общественной жизни очень рано вызвали попытки осмысле­ния всего окружающего. Развитие древнеиндийской философии носило сложный и про­тиворечивый характер. Философия тесно переплеталась с мифами и религиозными верованиями, порой не отделяя себя от них. Поэтому превалирующее направление в фи­лософии тесно связано с брахманистской и буддийской традициями. Брахманистская философия представляет собой сложную смесь различных, иногда противоречащих друг другу взглядов и концепций. Для нее характерно учение о первичной сущности, миро­вой душе — брахме, которая в процессе саморазвития создает богов и весь видимый мир. Для буддийской философии характерны черты субъективного идеализма: реально существует только субъект, весь окружающий его мир — иллюзия (Майя).

Проблема преодоления противоречий в подходе к философскому наследию Древней Индии неизбежно опосредована необходимостью признать тот факт, что индийская мыслительная традиция является равноправной составляющей всемир­ного историко-философского процесса. История изучения индийской философии усилиями европейских ученых насчитывает более, чем полтора столетия. Зададимся вопросом: если в Индии не было философии, то какая форма духовной деятельно­сти ее заменяла? Актуальность данного научного исследования состоит в том, что, несмотря на спорность вопроса о наличии подлинно философских традиций в Древней Индии, необходимо признать особые черты, присущие древнеиндийской мысли. Эти особенности и позволяют сделать вывод о том, что философская тради­ция Древней Индии все же имеет место, хотя в несколько своеобразной форме.

Индийский философ никогда не философствовал ради только лишь философство­вания. Философские концепции возникали в Древней Индии в процессе систематиза­ции и логического истолкования положений религиозных учений. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Религиозные тексты — это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения Будды (Сутра-питака). Иначе говоря, это тексты, требующие для своего понимания определенной герменевтической процедуры, вне которой непосред­ственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на ис­торически необходимую потребность в истолковании сакрального.

Философское знание существовало в Индии в форме комментаторской традиции, стремящейся запечатлеть в себе наиболее важные моменты сакральных текстов, однако ничуть не упрощая (не адаптируя) их для понимания, поскольку комментарий в своем логико-теоретическом оформлении гораздо сложнее комментируемого текста. Иными словами, комментарий давал возможность для введения в традицию нового знания. Та­ким образом, индийский философский трактат имеет своей целью представить систему религиозного мировоззрения как систему ценностно нейтральных логических концеп­ций, учитывающих различия между школами и направлениями древнеиндийской мыс­ли. Это приводит к выводу, что именно комментирование как специфическая форма ин­дийского философствования и явилась необходимой формой не только хранения, но и развития философского знания в древнеиндийском обществе. В процессе исследования были проанализированы важнейшие источники древнеиндийской философской мысли: Веды, Упанишады (где дается философская трактовка Вед) с целью определения диа­лектических принципов в идеях и концепциях древнеиндийской философии.

Одной из интереснейших черт древнеиндийской философии является ее диалек- тичность, притом диалектичность скрытая, которая на первый взгляд не видна. Для выявления диалектических идей в древнеиндийской философии необходимо рас­смотреть понятие диалектики и сравнить взгляды на диалектику западноевропей­ских мыслителей.

Наиболее развитой формой диалектического метода в классической европейской философии была диалектика Гегеля. Он понимал ее как всеобщую систему развития философского мышления и бытия. Диалектика по Гегелю основывается на идее беспрерывного движения, изменения и развития бытия, полагания и снятия проти­воречий мысли и жизни.

Не менее ценным для ведения данного исследования является определение диа­лектики русского философа XX века А.Ф. Лосева, которое вобрало в себя и переос­мыслило все существующие определения диалектики, включая гегелевское.

По А.Ф. Лосеву, диалектика есть логическая конструкция категориальной струк­туры идеи (эйдоса) как бытия, основанного на самом себе и от себя самого завися­щего, причем такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером, захватывая все мыслимые и воображаемые типы бытия. Эта диалектика должна дать внутренне-эйдетически связанную систему категорий, начиная с самовозникающего первичнейшего элемента идеи (эйдоса) и заканчивая эйдосом как именем.

В оценке древнеиндийской философии следует, на наш взгляд, опираться именно на лосевское определение диалектики, допускающее цикличное развитие идеи, наи­более характерное для восточных культур. Действительно, сама история Древнего Востока указывает нам на отсутствие линейности исторического процесса, более того, указывает на ярко выраженное круговое развитие исторического процесса.

Следуя лосевскому определению диалектики, рассмотрев синкритическую мысли­тельную традицию древней Индии, выявим основные категории индийской философии.

В общественном сознании древних индийцев существуют тысячи богов и богинь (классический индуистский пантеон насчитывает триста тридцать миллионов богов и богинь), и все они имеют свою сферу влияния, географическую принадлежность или покровительствуют конкретному виду деятельности.

Особое место в индуистском пантеоне занимает триада (тримурти), представленная тремя богами в онтологическом и функциональном единстве: Брахма — творец мира, Вишну — хранитель мира и Шива — разрушитель. Венчает эту троицу концепция Брахмана, выражающая Абсолютную Реальность, под которой подразумевается вся пол­нота (пустота) вселенной со всем сонмом бесчисленных богов и богинь. Брахман рас­сматривается как непроявленная реальность всего сущего. Что же касается второстепен­ных богов, то они представляют лишь воплощенные и функционально ограниченные аспекты Брахмана. Из всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: индуизм занимает концептуальную позицию, согласно которой многочисленные боги и богини представляют многообразные аспекты Абсолюта, именуемого Брахманом. Перечислен­ные свойства явно указывают на категориально-эйдетическую природу Брахмана.

Атман — частица Бога-Брахмы в человеческой душе. Первоначален, неизменен, вечен. Итак, конечной Абсолютной реальностью является Брахман, а высший лич­ностный аспект именуется термином Атман, который иногда переводится как душа. Одной из ключевых идей философии Упанишад и Вед является тождественность Атмана и Брахмана. Какие бы ограничения ни накладывала на человека физическая реальность, его истинное «Я» всегда остается частью Великого Абсолюта (Брахма­на). Иначе говоря, на этом уровне сознания личность отождествляется с Абсолютом.

В «Упанишадах» Брахман и Атман утверждаются как единое целое; иными сло­вами, личное «Я» является неотделимой частью вселенской души, то есть провоз­глашается единство реальности, которая, в свою очередь, условно дифференцирует­ся на Атмана и Брахмана. В первом случае имеется в виду персонифицированный аспект, а во втором — всеобъемлющий, универсальный. В философском смысле ут­верждается единство субъективного и объективного начал.

Концепции Атмана и Брахмана являются ключевыми понятиями индуизма и имеют принципиальное значение для понимания и фундаментальных вопросов мироздания, места личности в безграничной реальности и способов преодоления причин страда­ния. В индуистских школах философско-религиозной мысли диапазон ответов на эти вопросы чрезвычайно разнообразен: от атеистического подхода, отрицающего роль личности, до поклонения и служения личному божеству, включая вышеизложенную позицию отождествления Атмана с Абсолютом. Несмотря на множество трактовок природы Атмана, несомненна его категориально-эйдетическая сущность.

Выявив основные категориальные эйдосы древнеиндийской философии, — Брахман и Атман, — обозначим идею логоса, который упорядочивает их и сводит в диалектическое единство.

Рита — закон космической эволюции, цикличности, порядка и взаимосвязанно­сти. Рита буквально означает «ход вещей». Он олицетворяет закон в целом и незыб­лемость справедливости. Рита означает порядок мира. Все, что совершается во все­ленной, имеет в качестве своего начала риту. Чувственный мир — это тень или мысль риты, постоянной реальности, остающейся неизменной во всем хаосе изме­нений. Всеобщее предшествует частному, и поэтому ведийский пророк полагает, что рита существует до проявления всех феноменов. Сменяющиеся серии феноменов этого мира представляют собой различные выражения постоянного риты. При каж­дом новом рождении Брахмы — Космоса заново появляется жизнь, но в более со­вершенной форме. Мир взаимосвязан. Любое событие (поступок человека, явление природы) влияет на жизнь Космоса. Цель эволюции, развития — достижение все более совершенного духа через постоянную смену материальных форм. Здесь явно присутствует процессуальность бытия и мышления.

Термин Саната Дхарма (более совершенная ипостась риты) можно перевести как «извечный порядок вещей». Осознание Санаты Дхармы как понятие вечного и вне­временного помогает человеку обрести жизненную гармонию. В этом смысле Дхарму следует понимать как реальность или истину.

В большинстве школ философско-религиозной индуистской мысли декларирует­ся четкое отличие между умозрительными посылками и осознанием неизменности Абсолютной Реальности. При этом индийцы отдают себе полный отчет в том, что лю­бая идея, интерпретированная человеческим сознанием, подвергается значительному искажению. Способность личности к восприятию ограничена понятием сансары (уче­ние о вечности и неуничтожимости души, которая проходит цепочку страданий в зем­ной жизни). Считается, что Эго в рамках сансары подвержено кармическим влияниям и обречено, вновь и вновь возрождаться в земной скорби. И только.

Заметим, что концепция Дхармы широко используется как в индуизме, так и в буддизме. Значение этого термина находится в прямой связи с контекстом. Так ин­дуисты пользуются этим словом для обозначения таких понятий, как истина, реаль­ность, учение или порядок. В буддизме под этим словом подразумевается учение Будды или одна из драгоценных истин, поиску которых адепт посвящает свою жизнь. Кроме того, слово дхарма можно перевести как вещь, и обозначает оно со­ставную часть комплексных понятий. Например, анализируя единое целое, можно выделить составляющие его дхармы.

Итак, подводя итоги исследованию, необходимо отметить, что в древнеиндий­ской философии неотъемлемо присутствует диалектика. Это указывает на сущест­вование в Древней Индии глубокой мыслительной традиции. Диалектика древнеин­дийской мысли — циклическая, интуитивная, мистическая — есть синкретичная, непосредственная форма диалектики, необходимая и исторически обусловленная ступень развития философской традиции.

Список литературы: Антология мировой философии: Древний Восток. М., 2001; Бонгард-Левин ГМ. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980; Бхагавадгита. М., 1994; Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2001; Древнеиндийская филосо­фия. Начальный период. М., 1963; Дхаммапада. Рига, 1991; Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. М., 1959; Литман А.Д., Рыгбаков Р.Б. Индуизм: традиции и совре­менность. М., 1985; Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993; Мень А. История ре­лигии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1992. Т. 3; Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1994; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1; Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989; Рудой В.И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии? // Восток: Философия. Религия. Культура: Труды тео­ретического семинара / Под ред. Е.А. Торчинова. СПб., 2001; Томпсон М. Восточная философия. М., 2002; Упанишады / Пер., пред., комм. и прил. Сыркина А.Я. М., 2000; Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. М., 2002.

Воскресенская В.В. Диалектические идеи древнеиндийской философии / ПУТЬ В НАУКУ: Сборник научных статей: философия, политология / Под. общ. ред. П.Е. Бойко. — М.; Краснодар: Краснодарское краевое отде­ление Российского философского общества Издатель Воробьев А.В., 2009

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code