Трансформация проблемы интерсубъективности в социальной онтологии Ж.-Л. Нанси

«Другой» и сообщество: взаимоопределенность и различие. Проблематизация смысла «другого» в гуссерлевской феноменологии имеет своей целью обоснование структуры интерсубъективности в качестве трансцендентального условия смысло­вого единства мира, поскольку он представлен как «человеческий мир». Теория аппрезентации показывает неустранимость смысла «другого» из сознания, поскольку смысловая надстройка природного мира, определяющая его объективность и со­стоящая в модусе его бытия для каждого, как для меня самого, так и для другого, представляет alter ego в качестве носителя смысла сообщества, к которому необхо­димо принадлежит и само ego1. Таким образом, первоначальный вопрос о конституировании в ego смысла alter ego трансформируется в вопрос о том, каким образом взаимно конституируют друг друга ego и alter ego в общем им поле смысловых связей2. Тем самым трансформируется и смысл интерсубъективности: от смысла «дру­гого» к специфике нашей расположенности в общем для нас поле.

Хайдеггеровское понятие «со-бытие» как «бытие-в-мире», определенное в каче­стве «бытия вокруг истины»3, а также левинасовское понятие отношения «лицом-к- лицу» являют собой переосмысление гуссерлевского понятия интерсубъективности. Отношение «лицом-к-лицу», описываемое Э. Левинасом4, является результатом его критики, с одной стороны, гуссерлевской теории аппрезентации, что выразилось в асимметричности левинасовской интерсубъективности, а, с другой стороны, кри­тики хайдеггеровского отношения к «другому», определяемого со-бытием-вокруг — истины, что составило основание для четкого проведения Левинасом границы меж­ду отношением «лицом-к-лицу» и фундируемой им социальностью. Важнейшей ха­рактеристикой отношения к другому является то, что французский философ опреде­ляет как асимметрию интерсубъективности. Это понятие означает неравенство межличностного отношения, принципиальную несоизмеримость соотносящихся в нем сторон. Исследователь творчества Левинаса С. Малька справедливо отмечает, что асимметричность отношения между «я» и «другим», невозможность вписать и объяс­нить это отношение с точки зрения системы, образующая разрыв между отношением лицом-к-лицу и сообществом представляет собой интуицию, определившую все твор­чество Левинаса5. Общности вокруг истины, составляющей смысл социальности, предшествует, по Левинасу, общность «я — ты», общность, не предполагающая по­средника. Социальность, как общность вокруг «третьего термина», характеризуется безличностью отношения, члены которого взаимозаменимы. Связь же между лично­стями, согласно Левинасу, принципиально отлична от характера связи, существующей в объединении, межличностная связь всегда должна сохранять свою суверенную зна­чимость по отношению к формальной значимости сообщества, это является принци­пиальным моментом, поскольку «отношение, идущее от «я» к Другому, не может быть включено в сеть отношений, зримых для третьего лица»6.

Другой французский философ, М. Бланшо, интеллектуально и духовно тесно связанный с творчеством Э. Левинаса, радикализует левинасовскую интерсубъек­тивность, которая становится диссимметричной, что означает, что «я и «другой» не могут жить в одно и то же время, неспособны быть вместе (в синхронности), яв­ляться современниками: даже составляя пару, они отъединены один от другого фор­мулами «еще нет» или «уже нет»7. Бланшо видит в левинасовском самоотречении перед лицом другого мораль, определяемую законом, в то время как для самого Бланшо коммуникация представляет собой стихийное со-общение, возникающее пе­ред лицом со-бытия-к-смерти, перед лицом бесконечной негативности опыта. Отно­шение к другому, или, что то же самое, отношение в сообществе, является для огра­ниченного существования смертельным прыжком, устраняющим первостепенность закона. Ответственность «я» перед другим вырывает это ограниченное «я» из его пределов, оно больше не может быть замкнуто в своем самостоятельном существо­вании. Диссимметрия взаимоотношений влечет за собой соответствующую ей фор­му «общности», которая, таким образом, ставится под вопрос вместе с понятием взаимосвязи. В размышлениях Бланшо стирается четкое различие между левина- совским vis-a-vis и хайдеггеровским Mitsein, осмысляется неразрывность связи этих понятий и их взаимозависимость. Отношение к другому не противостоит общест­венной связи, существенным оказывается здесь не количество соотносящихся сто­рон, а тот опыт со-бытия, который единственно не может быть осуществлен в абст­ракции, то есть отдельной личностью.

Динамическая структура сообщества. Интерсубъективность как общность опыта, осуществляющегося в межсубъектной коммуникации, указывает на общезначимость происходящего для всех участников события, которое совершается именно среди тех, для кого оно становится опытом сознания, — это исключает подведение под понятие «интерсубъективности» формальных связей в обществе, событие само есть этот опыт как определенная смысловая структура, осуществляющаяся через связь. Интерсубъек­тивность опыта означает зависимость осуществления смысловой структуры от ком­муникации. Понятие интерсубъективности не может быть сведено к взаимосвязи двух личностей, однако устранение этого момента из понятия сообщества элиминирует сам смысл интерсубъективности, который состоит в движении между личностным диало­гом и общественной коммуникацией. Таким образом, интерсубъективность должна быть рассмотрена как динамическая структура сообщества, функционально опреде­ленная осуществлением опыта, невозможного ни в закрытой системе межличностного общения, ни в определенном формальными связями сообществе.

Со-бытие единичное множественное. В социальной онтологии Ж.-Л. Нанси мы нахо­дим синтетическое рассмотрение темы «другого» и темы «сообщества», их структурное единство и взаимную определенность. Нанси продолжает левинасовский тезис о незави­симости другого от субъекта, о необходимости сохранения смысла его инаковости, одна­ко в решении этой проблемы Нанси отходит от формулировок Левинаса, и подходит к ней, радикализуя хайдеггеровское понятие Mitsein, которое, согласно Нанси, не было по­казано М. Хайдеггером в качестве сущностно фундирующего само Dasein.

Невозможность ассимиляции другого как сведения его к тому же самому, неиз­бежность сохранения за ним самостоятельности обеспечивается участием другого в совместном разделении смысла. Согласно Нанси, инаковость другого — это его «бытие-исток», которое представляет собой не нечто «иное-чем-мир», но измерение самого мира. Для Нанси речь идет не об aliud, а об alter, как свидетельстве множест­венности сущего, лежащего в основании бытия, истока бытия, достижение которого и есть опыт «другого» и «опыт друг друга». Другой может быть явлен различными способами, и как aliud, и как alter, существенно то, что изменение модуса данности другого соответствует изменению модуса «я», что соответствует задаче выявления сущности со-бытия как «со-определяющего сущность экзистенции». Если другие присутствуют в модусе Man, как они первоначально предстают в хайдеггеровской теории, «я» также не может быть определено самостным образом. Другой может мыслиться адекватным ему способом лишь исходя из присутствия «сам», которое является первичным по отношению и к «я», и к «не-я». Способность «я» к «сам», то есть к собственному присутствию в качестве «самости», согласно Нанси, идентично возможности, постулируемой Хайдеггером для Dasein «взять на себя свое бытие». В соответствии с гегелевским тезисом о данности себе самосознания в качестве инобытия, Нанси утверждает принципиальную определенность «сам» в качестве другого, что определяется как негативная природа этого «сам». «Другой, — говорит Ж.-Л. Нанси, — это место сообщества (communaute) как единения (communion), то есть место бытия-себя-в-другом, который уже не был бы чуждым, чья инаковость была бы идентификацией»8.

Со-бытие понимается Нанси не в качестве общего, объединяющего начала, под каковое могла бы быть подведена некая идея или собственность, но в качестве «сов­местности», речь идет не о смысле со-бытия, независимом от самого со-бытия, и не о сущности сообщества, а о самом «сообществе существования», идея которого рас­сматривается в единстве со способом его бытия в мире, с его пространственной и временной локализацией. Такая постановка проблемы отсылает к двум взаимосвя­занным вопросам: во-первых, к вопросу о специфике структуры «вместе» как опре­деляющей функционирование разнообразных общественных феноменов, таких как «коммуникация», «капитал», «техника» и т. п.; и, во-вторых, к рассмотрению поста­новки современной социально-философской мыслью вопроса о возможности обще­го смысла в сообществе как соотношения понятий «со-бытия» и «общности смыс­ла», и определению в свете этой постановки вопроса задачи, которую отводит философскому рассмотрению мысль об обществе.

При рассмотрении первого вопроса Нанси указывает на противостояние двух об­разов ситуации социального бытия: с одной стороны, ситуации зрелищного самообнаружения социального бытия, а с другой — ситуации коммуникативного взаимо­действия, имеющего своей основой и предпосылкой «рационального субъекта» коммуникации9. Нанси задается вопросом о внутренней связи этих двух, на первый взгляд столь различных образов. Исходя из тезиса о необходимости для общества само-презентации, осуществляемой так или иначе, будь она реальной или символи­ческой, Нанси пытается выявить специфику символической репрезентации. Соци­альное отношение, согласно Нанси, не является по своему понятию репрезентацией чего-то реального10, символичность же есть не что иное, как сов-местность, выра­жающая саму суть «бытия друг-с-другом» и предполагающая необходимость репре­зентации. Социальное бытие, не определяясь более ни внутренним, ни внешним единством, определяется единством символическим, выражаемым «вместе» как способом своей диспозиции. Согласно Нанси, «коммуникация» не противостоит «спектаклю общества», поскольку в сообществе, замкнутом в круге самоподдержания, «коммуникация» поддерживает и «товарно-зрелищный механизм» «спектакля». Сообщество определяется единственно этим «вместе» как способом своего бытия и своего конституирования, оно больше не направлено на нечто, что может быть по­нято как его внутреннее или внешнее в лице общей идеи или единой структуры, об­ращаясь через «вместе» к себе самому. Различные модусы отчуждения, подвергну­того критике марксизмом, являются, по утверждению Нанси, свидетельством «обнажения “с” как черты бытия и как черты смысла»11. Речь идет об амбивалент­ном характере таких явлений, как «капитал», «торговля», «техника» которые, «вы­ставляя напоказ всеобщее отчуждение собственного», тем самым выявляют сущно­стную структуру «вместе». В силу этой амбивалентности цель — преодоление отчуждения — «заключается не в реапроприации некоторого с- (сущности общего бытия), но в некотором с- реапроприации (в котором собственное возвращается или приходит только с)»12. Таким образом, единство сообщества определяется теперь не посредством некоего общего смысла, но посредством разделения сообществом смысла общей ситуации. Это означает, что для «мы» необходимо «здесь и сейчас», «вместе» выражает не идентичность, но идентификацию группы, поэтому «социация» обнаруживается как действие, а не как состояние. Этим обусловлен и тот факт, что «мы» является не репрезентацией, а практикой, и постольку «мы» не может самоидентифицироваться ни как субъект, ни как сообщество субъектов. Гуссерль пре­образовал «трансцендентальную субъективность» в «трансцендентальную интер­субъективность», задача же Нанси состоит в том, чтобы показать, что трансцендентальная интерсубъективность предполагает некое универсальное «мы», обеспечивающее не столько согласование опыта, сколько единство заданной струк­туры, функционально практически неотличимой от кантовского «трансценденталь­ного субъекта». Проблема «интерсубъективности» состоит, согласно Нанси, в том, что она не может быть представлена в качестве универсального субъекта или сово­купности субъектов, то есть, она не может быть определена в качестве структуры. Такая определенность ведет к двум полярным образам сообщества: как тотальности, не предполагающей множественности и как неопределенной ассоциации «субъек­тов», в то время как местоимение «мы» выражает «единично множественное бытие истока», его размещенность в качестве со-бытия в мире. Нанси утверждает смысл со-бытия не в качестве имеющего место, но как само «явление места, появление пространства и времени как таковых, прочерчивание предела, его экспозицию»13.

Таким образом, со-бытие предстает как практика сообщества, в которой проис­ходит формирование пространственных и временных структур символической ком­муникации. Однако подвижность этих структур обусловливает уже отмечавшийся амбивалентный характер общественных феноменов, таких как капитал, коммуника­ция, техника etc. Отчуждение сферы собственного и соответствующее ему присвое­ние капитала, индивида, производства и техники, понимаемых в качестве «со­вместных», определяет замену совместности указанными феноменами.

Что касается вопроса о философском смысле «сов-местности», то, как образ бы­тия, эта структура, согласно Нанси, уже сама по себе отсылает к философии и к раз­делению смысла; смысл бытия, понятый как со-бытие, означает, что самополагание, пребывающее в бытии без другого, лишено этого смысла. «Смысл, — утверждает Нанси, — составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим»14. Отно­шение философии и сообщества предполагает одновременность связи и разрыва, уклоняющуюся, с одной стороны, от ситуации несоизмеримости жизни сообщества и философской утопии совместности, а, с другой стороны, от возможности отожде­ствления философии и сообщества, приводящего к опыту тоталитаризма. «Филосо­фия — это проблема полиса» как «общественного пространства», в котором осуще­ствляется диспозиция сообщества, не имеющего общего истока. Задача Нанси состоит в радикализации Mitsein, предполагающей осмысление «вместе» как спосо­ба «опространствования» сообщества. Поскольку, замечает Нанси, «мы представля­ем совместность смысла — его сообщаемость, причащаемость к нему»15, постольку конец философии означает и конец сообщества (общество без сообщества), предел философии означает принципиальное несовпадение смысла с бытием. Это тот пре­дел, утверждает Ж.-Л. Нанси, где становится возможным существование общества, лишенного сообщества, и где это отсутствие не может быть заменено никаким объ­единяющим началом; это общество «лишено прежде всего со-человечности, со­присутствия и со-природности с чем бы то ни было в мире, который становится не- обитаемым»16 по мере распространения в нем отсутствия смысла. Постулирование отсутствия общего смысла влечет за собой вопрос о смысле сов-местного с другими существования: не является ли оно простой ассоциацией, множественностью без какого бы то ни было единства? В вопросе о сов-местности речь идет скорее о раз­деляемых пространстве-времени, нежели чем об общезначимости смысла и смыс- лообразовании как таковом, речь идет о разделении смысла, определяющем со­бытие и необходимость коммуникации. С другой стороны, Нанси замечает, что кон­статация отсутствия смысла, или связи, которая могла бы определять общество в целом, не носит исключительно негативного характера, более того, эта констатация незаметным образом полагает смысл. Это не означает возможности изобретения но­вого или возврата старого смысла, для Нанси это означает только то, что отсутствие возможности обладания смыслом заменяется необходимостью для сообщества быть самим этим смыслом. «Со» в «со-бытии» «со-общества» означает суверенность со­общества, которой обусловлен отход сообщества от собственного образа как опре­деленного политически или религиозно, и постольку мышление сообщества при­звано заново определить значение как политики, так и религии17. Необходимость состоит в том, чтобы в полной мере осознать отход сообщества от своего образа и идентичности, учитывая тот факт, что «само-репрезентация» является определяю­щим моментом понятия общества.

Опыт со-бытия как спектакля открытого общества, стоящего перед пределом, как суверенного общества, лишенного образа, с выставленным напоказ амбивалентным характером таких «символических агентов» сообщества, как техника, коммуникация и капитал, соответствует, на наш взгляд, опыту субъекта «негативного сообщества»18, лишающемуся в «опыте-пределе»19 своей завершенности и ограниченности от другого; в свою очередь, стирание границ между субъектом и сообществом, пока­занное Ж. Батаем и М. Бланшо, соответствует стиранию границ между различными «символическими формами», действующими в сообществе20.

Вопрос о поиске носителя общего смысла сообщества, как выразителя его репрезен­тации, отсылает нас к кассиреровскому понятию «символической формы», как некой ду­ховной структуры, имеющей адекватное себе чувственное выражение, специфика кото­рой состоит в том, что она одновременно открывает и скрывает находящийся за ней смысл. Описываемые Э. Кассирером символические формы21, такие, как язык, миф, ис­кусство, религия, наука действительно являются факторами образования общности и поддержания содержательных связей в сообществе, и по отношению к некоторым фор­мам общности могут выступать носителями их общего смысла; однако суверенное об­щество, способное к переосмыслению лежащих в его основе мифологических, религи­озных или политических истоков, характеризуется, на наш взгляд, плюрализмом действующих в нем «символических форм», к которым относятся и такие «феномены» со-бытия, как «коммуникация», «капитал» и «техника», значение которых, ввиду их символического характера, не может определяться однозначно, но должно изучаться в соответствии с амбивалентностью способа их проявления.

В социальной онтологии Ж.-Л. Нанси выражается трансформация смысла интерсубъективности, которая предстает здесь не в качестве трансцендентальной кон­станты бытия сообщества, либо опыта межличностного взаимодействия, но как ди­намическая структура, действующая в многообразии социальных практик, выступающих ее носителями и выразителями как смысла совместного бытия, так и необходимо осуществляющегося в нем события диалога.

_____________________

  1. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. М.; Минск, 2000. С. 245-515.
  2.  Подробнее об этом в статье: Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. 1999. № 1 (11). С. 65-83..
  3. Хайдеггер М.Бытие и время. СПб., 2002.
  4. Левинас Э.Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000.
  5. Malka S.Un parcours philosophique // Magazine litteraire. 2003. № 419. P. 22-24.
  6. Левинас Э.Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., С. 142.
  7. БланшоМ.Неописуемое сообщество. М., 1998. С. 60.
  8. Нанси Ж.-Л.Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 126.
  9. это противостояние представляет два образа сообщества: как зрелища, описываемого ситуа- ционистской критикой, и общества как коммуникативной системы, исследуемой Ю. Хабермасом.
  10. Он указывает, что критика «спектакля» смешивает образ как манифестацию отношения и симулякр как его мистификацию.
  11. Нанси Ж.-Л.Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 105.
  12. Нанси Ж.-Л.Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 106.
  13. Нанси Ж.-Л.О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 99.
  14. Нанси Ж.-Л.О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 92.
  15. Нанси Ж.-Л.О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 93.
  16. Нанси Ж.-Л.О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 95.
  17. В этом отношении примечателен проект Нанси по деконструкции христианства.
  18. Батай Ж.Внутренний опыт. СПб., 1997.
  19. Бланшо М.Опыт-предел // Танатография эроса: Ж. Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 63-78.
  20. Ср. с размышлениями Ж. Бодрийара об обществе, в котором стираются границы между политикой, сексуальностью, спортом, капиталом.
  21. Кассирер Э.Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2001.

Айвазян Е.Р. Трансформация проблемы интерсубъективности в социальной онтологии Ж.-Л. Нанси / ПУТЬ В НАУКУ: Сборник научных статей: философия, политология / Под. общ. ред. П.Е. Бойко. — М.; Краснодар: Краснодарское краевое отде­ление Российского философского общества Издатель Воробьев А.В., 2009.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.

*

code